דוד ארווןמקבץ דברי תורה של הרב אורי שרקי לפרשת כי תצא: נפגשים בפרשה עם ארא"ל סגל, על מלחמות, חליצה וייבום, תורת המלך, מאמרים על ההפטרה, על פרשת זכור ועוד…
האם המלחמה כשלעצמה יכולה להיות דבר טוב?
הסופר הישראלי חיים באר כתב שהוא חש רתיעה גדולה כאשר קרא את משפטו המפורסם של הרב קוק ב"אורות": "כשיש מלחמה גדולה בעולם מתעורר כח משיח" (אורות המלחמה, פרק א'). אותו סופר סבר ובצדק שהמלחמה היא הדבר הגרוע ביותר שישנו בעולם, שבני האדם עוסקים בדרכים שונות להשמיד את בני מינם, וקשה היה לו לראות איזשהו ערך במלחמה. כמדומני שכל שיש לעשות הוא להוסיף שתי אותיות בתחילת משפטו של הרב קוק ואז יתכן שכל הביקורת תסור מאליה. האותיות הן: "גם". כלומר, "גם כשיש מלחמה גדולה בעולם מתעורר כח משיח". בני האדם בחרו לעשות מלחמות, זוהי אמנם עובדה מצערת ושלילית, אך זוהי עדיין עובדה. סיבת המלחמה איננה נעוצה בהנהגה של הקב"ה. סיבת המלחמה היא היצר הרע, רוע לבבו של האדם. אלא שכאשר משתחררות חרצובות הרשע, והיצר הרע משתולל, משתמש הקב"ה במלחמות, שממילא קיימות, לקידום המטרות העליונות של ההיסטוריה. על כן נקרא הקב"ה בשם בעל מלחמות (בברכת 'יוצר אור' לפני ק"ש של שחרית) – המשתמש במלחמות על מנת לזרוע צדקות, לבנות את ראשית העולם הבא אחרי המלחמה, עולם שאמור להיות טוב יותר, ומתוך כך הוא מצמיח ישועות. אלא שאם הקב"ה מצמיח ישועות מתוך המלחמות, מה יהיה עם כל הנזקים שנעשו ע"י המלחמות? על זה אמרו אנשי כנסת הגדולה: "מצמיח ישועות – בורא רפואות, נורא תהילות, אדון הנפלאות" (שם), ומתוך כך הוא "מחדש בטובו בכל ימים תמיד מעשה בראשית" (שם) ומביא אור חדש על ציון והבריאה כולה. אם כן, המלחמה נדרשת בעולמנו על מנת לשרוד בעולם מלא מלחמות, עולם שבו המלחמה הוא מצב נתון. אמנם לא יזמה התורה מלכתחילה את הצורך במלחמה ועדיף היה שעם ישראל ימלא את משימותיו ללא צורך במלחמה, אלא שכאשר אנחנו נפגשים במלחמות, אין אנחנו נרתעים מלהשיב במלחמה שערה. על כן יש מלחמות מצוה, ישנן מלחמות רשות, ומלחמות חובה, וסדרים רבים נאמרו בהלכה בעניני מלחמה, כולל בפרשתנו. דווקא ההתמודדות עם הצורך במלחמה וסידור הלכות מלחמה הם אלה שיכולים לרומם את המלחמה לאפיקים מוסריים. הפציפיסט איננו חפץ כלל וכלל במלחמה, וכאשר נזקק הוא בעל כרחו לעשות מלחמה – הרי הוא מתנהג כחית טרף. מה שאין כן מי שכבר מראש הכין את הלכות המלחמה, ויודע את מוסריותה, הדרגות המוסריות שיש בכל מלחמה ומלחמה. לכן רבו בפרשתנו הלכות מלחמה עד ההתעלות לפסגה של המוסר במלחמה נגד עמלק – חיסול הרע מן העולם. כאשר אנחנו נזכה סוף סוף לנצח במלחמת המצווה, ולהשיב על כנו את הצדק והטוב והיושר בעולם, יהיה גלוי לעיני כל שמקור הצדק לכל באי עולם הוא בעם ישראל ולא במוסריות מזויפת של מחניפים לרשעים, הנותנים לרוצחים להשתולל, ולא עוד אלא שמקיימים אתם שיחות וממלאים אחרי משאלותיהם.
האם התורה חפצה שאדם ישא את אותה "אשת יפת תואר"?
הרב קוק אומר בענין זה שכאשר התורה מתירה דבר, בעשותה כן היא מסירה את היצר הרע שאפף אותו, מפני שברגע שהדבר כבר איננו אסור – באופן טבעי הוא פחות מושך. כך מצאנו בתלמוד (קידושין מ.) שאלה לגבי מה יעשה אדם שיצרו מתגבר עליו ורוצה הוא לעבור עבירה. מביא שם רבי אלעאי הזקן שעל אותו אדם לילך למקום שאין מכירים אותו, ללבוש שחורים ולהתכסות בשחורים (מכאן אגב שהלבוש היהודי הסטנדרטי איננו שחור) – ואז יעשה כפי שליבו חפץ, ובלבד שלא יחלל שם שמים בפרהסיא. רש"י באר את הגמרא על פי הפשט והסביר שגם אם אותו אדם יעבור בסופו של דבר את העבירה, לפחות לא יהיה בכך חילול השם מפני שאנשי המקום לא ישימו ליבם אליו. לעומתו, בעלי התוספות מביאים בשם רבינו חננאל שחס ושלום לומר שהותרה העבירה, אלא שמתוך שלובש שחורים והולך למקום אחר – ליבו של האדם נשבר ואינו עושה כן. מי מביניהם צודק? שניהם צודקים; אומרים לו לאדם לעשות כרש"י ולמעשה הוא עושה כתוספות. ברגע שאתה אומר לאדם – "הותר לך לעשות כך וכך", האדם כבר לוקח אחריות על עצמו ואומר: "היתכן שבאמת אעבור עבירה כל כך שפלה? לא אעשה זאת!". כל אימת שיש מלחמה עם יצר הרע, היצר הרע עשוי לגבור. מרגע שנותנים לו לגיטימציה – הוא מפסיק להיות פונקציה. באופן עקרוני, בודאי שהתורה לא חפצה שאדם יקח לאישה את אותה אשת יפת תואר, וידועים דברי רש"י בשם חז"ל שאדם שנושא אשת יפת תואר, סופו שהוא שונאה וסופו להוליד ממנה בן סורר ומורה. אלא שהתורה נקטה כאן בטקטיקה מעניינת אל מול היצר הרע על מנת להביסו. יחד עם זאת, יתכן מצב חריג אחר שבו אשת יפת תואר מותרת לכתחילה. "אור החיים" הקדוש אמר שהיוצא למלחמה הוא אדם קדוש וטהור שאינו ירא מעבירות שבידו, וכאשר הוא רואה בשביה אשת יפת תואר, רואה הוא את ניצוצות הקדושה שנפלו לתוך האומה הכנענית, ומתוך השאיפה של העלאת הניצוצות הוא לוקח אותה לו לאישה. כלומר, יש דברים שבעיני האדם הפשוט נראים חריגים, אבל במישור של צדיקים עליונים יש להם משמעות מיוחדת במינה.
מה התורה רוצה ללמדנו בענין בן סורר ומורה?
מדובר על אדם שנפל פעמיים לאותו חטא ונענש – בפעם הראשונה גנב תרטימר בשר ("זולל") וחצי לוג יין ("סובא") מאביו ומאמו (ישנם מספר תנאים הלכתיים שלא נפרטם כאן) והוא לוקה בבית דין. בפעם השניה הוא חוזר ושונה על חטאו – ודבר זה כבר מצביע על התמכרות ועל חוסר היכולת שלו להשתחרר מן החטא. לאחר מכן התורה אומרת: "ותפשו בו אביו ואמו… ורגמוהו כל אנשי עירו באבנים" (דברים כ"א, יט) – שווה בנפשך זוג הורים שגידלו את אותו בן במשך שלוש עשרה שנים והם מעוניינים כעת בהמתתו – זהו דבר שהוא בלתי סביר לחלוטין היכול אולי להיות מובן בחברה שיש בה רוח הקודש, חברה שבה אפשר להבחין למי יש עתיד חיובי ולמי לא (כמו שעשה משה רבינו כאשר הרג את האיש המצרי – ושם נאמר: "ויפן כה וכה וירא כי אין איש ויך את המצרי" (שמות ב', יב) ואמרו חז"ל שראה משה ברוח קדשו שאין עתיד לצאת מאותו מצרי אף "איש"). לכן, אומרת לנו הגמרא שבן סורר ומורה לא היה ולא נברא. אם כן – מדוע בכל זאת צריכים ללמדנו זאת? זוהי שאלה הנוגעת לכל מערכת הענישה שבתורה; השמנו ליבנו אל העובדה שמחלל שבת חייב סקילה, ויחד עם זאת מעולם כמעט ולא סקלו מחלל שבת? מכאן, שההלכה בנתה לעצמה מערכת שמעכבת את עצמה מן האפשרות לממש את איומיה. אם כן, לכאורה היא עושה לעצמה שירות רע כפול: מצד אחד היא איננה מרתיעה, ומצד שני היא מוציאה שם רע ליהדות שהיא סוקלת מחללי שבתות! אלא, צריך להבין זאת אחרת: אמנם אין כוונה לסקול בפועל מחלל שבת, אבל אנו מעוניינים שכל אחד ואחת ידעו מהי חומרת הדבר. כלומר, חומרת העונש באה בכדי להראות את חומרת המעשה. כך גם לגבי בן סורר ומורה, התורה באה ללמדנו עד כמה חמור כיבוד אב ואם – עד כדי כך שכשיש עבירה חוזרת ונשנית בענין זה – מגיעים לידי עונש סקילה החמור.
מה הטעם לאיסור לבישת בגד העשוי שעטנז?
האיסור ללבוש צמר ופשתים גם יחד נראה בעיני האדם המודרני כחסר טעם, ואפילו בימי חז"ל היו שהכניסו מצוה זו לתחום המצוות השמעיות (שאין להן הסבר שכלי). אלא, שעבור יוצאי ממצרים השעטנז היה ברור כשמש בצהריים: תרבות הלבוש במצרים היתה לבישת בגדי פשתן, שהרי הפשתן גדל על גדות הנילוס. לעומתם, רועי הצאן, הנוודים השֵמים (בינהם העברים) – היו לובשים צמר שנגזז מצאנם. ולכן, כאשר נאמר שלא ללבוש שעטנז, כל עברי היוצא ממצרים מבין שמדובר באיסור לעשות סינקרטיזם תרבותי – שלא לערב את התרבות המצרית בתרבות העברית. בנוסף, זוהי אינה הוראת שעה בלבד אלא מצוה לדורות, מפני שטעמי מצוות יש להן הופעה היסטורית ובמהלך הדורות נוספות להן משמעויות. כגון: הטעם שלא לשים באותה מדרגה גזל (לקיחת הצמר מן הכבשה) עם אי-גזל (לקיחת הפשתן שאין בה משום גזל), וכן שלא לערב גזל עם רצח (באיסור אכילת בשר וחלב), וכדומה. אמרנו לא פעם שמה שאסור בעולם החיצוני, בעולם העליון דווקא מתאחד. וכך, אף על פי ששעטנז נאסר עלינו, בגדי הכהונה שאנו מצווים לעשותם הם עצמם עשויים שעטנז. כלומר, ההפרדה התרבותית איננה פסילה מוחלטת של אחד מן הצדדים, אין כאן משום חלוקת העולם לחלק טוב וחלק רע – ישראל מצד אחד ומצרים מן הצד השני, אלא שעבורנו – ההכלה של התרבות המצרית היא בלתי אפשרית, אלא אם כן עולים אל הקודש פנימה (למשל – בביהמ"ק) שם דווקא יש מצוה גדולה לאחד בין ערכים, בין העולם העברי לעולם המצרי.
מחד, הכלאיים אסורים עלינו. מאידך, הכלאיים המלאכותיים הנעשים כיום מטיבים עם האדם. הכיצד?
יש דבר המכונה בפי הרב קוק "התבונה המעשית" – כאשר לוקחים עקרון גדול ומצליחים להסיק כיצד לממש אותו לפרטי פרטים באופן שלא יסתור את העקרון. כך למשל התורה אומרת לנו לא לעשות פסל ותמונה, ואם כן – מה יעשו הפסלים ובעלי האומנות למיניהם, היכן ינוצל הכשרון האומנותי שלהם? כאן נכנסת לתמונה ה"תבונה המעשית" שתנחה אותנו למשל לאסור רק עשיית פרצוף שלם, או להעזר בגוי כדי להשלים את פיסולו של הפרצוף ועל ידי כך להתיר גם עשיית פרצוף שלם. אין זו התחמקות כלל וכלל, אלא מדובר במהלך שלם: אנו רוצים להראות עיקרון, במקרה הזה העקרון הוא שהתורה מתנגדת לעבודה זרה ולאומנות הפלסטית. בזכות השמירה על עקרון זה במהלך הדורות ניצחנו את האלילות. כיוון שניצחנו אותה, אנו משאירים זכר לדבר – ואותו זכר יכול לבוא לידי ביטוי בכך שנצטרך להביא גוי על מנת שישלים לנו את בנית הפסל. כך גם בכלאיים – הכלאיים באים להראות שאין זה טוב לערבב תכנים, אלא כל דבר ודבר יש לו המקום והזמן המתאימים לו. לאחר מכן, כאשר אתה רואה שהדבר מעכב את ההתפתחות הבוטנית, או שאתה רוצה להיטיב עם העולם ואתה עושה מכון לכלאיים וכדומה, אז אפשר למצוא את "דרכי התבונה המעשיים" – למשל, להעזר בגוי להשלמת הביצוע של מלאכות כאלו ואחרות, ואז אין בכך כל בעיה.
האמנם אין הבנים מומתים בעוון אבותיהם (ולהפך)?
התלמוד מלמדנו שהכתוב המוזכר בפרשתנו: "לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות" (דברים כ"ד, טז) שייך לדיני בתי דינים ובא לפסול עדות של קרובים, הן לחובה והן לזכות. מצד שני, מצאנו בדברי הימים שנאמר על אמציה מלך יהודה: "ויהי כאשר חזקה הממלכה עליו, ויהרוג את עבדיו המכים את המלך אביו, ואת בניהם לא המית, כי ככתוב בתורה בספר משה אשר צוה ה' לאמר: לא ימותו אבות על בנים ובנים לא ימותו על אבות, כי איש בחטאו ימותו" (דברי הימים כ"ה, ג-ד)), שם במפורש אומר הכתוב שמדובר בהדרכה במדיניות המלך, ולא בדיני גביית עדות! אלא, שיש להבחין בין פשוטו של מקרא הנקרא "כתוב בתורה בספר משה", השייך לתורת המלך, כלומר לאופן שבו המלך קורא בתורה, לבין מסורת התורה שבעל פה, השייכת להדרכה של כל איש ישראל. ההבחנה הזאת מקבילה לשני אופני מסירת התורה. האחד – ליהושע כמלך, המגלה את המגמה המוסרית של התורה, המגיעה ממנו עד מוסרי מסכת אבות. והשני – המסירה לכהנים ולחכמי הסנהדרין, הנקראת "סדר משנה" (עירובין נד:).
מצות היבום המופיעה בפרשה מופיעה יחד עם מצות החליצה. כיצד שתי המצות הללו דרות יחד בכפיפה אחת?
מצוות היבום באה להראות לנו שאין דבר אבוד בעולם. מדובר באשה שבעלה מת טרם הביאו יחד ילדים אל העולם. היינו יכולים לחשוב שלפנינו ענף אחד שאבד לו מן העולם, והנה באה מצוות היבום ובפיה בשורה – ניתן לתקן גם את האבוד. אפשר לראות את הרצון להקים שם למת כמשמעותי ביותר דווקא על רקע פתיחת הפרשה שעסקה במלחמה; המלחמה באה להשחית את העולם, והנה כעת מורה לנו התורה דרך שבה להשחתה הזו יש קץ, יש לה תיקון. אלא, שלפעמים דבר זה מסבך את האדם הפרטי, ולכן התורה הוסיפה דבר שלא היה בימי קדם – והוא: אפשרות החליצה; כאשר היבם לא מעוניין ליבם את אשת אחיו, התורה מציבה בפניו מצווה אחרת כדי להמלט מן התסבוכת האישית שלו. אלא, שאם הוא בחר באפשרות זו – האשה יורקת בפניו. ההערכה העצומה להמשכיות החיים היא זו שבאה לידי ביטוי באותה יריקה. היריקה היא משהו שיוצא מגופו של האדם והולך לו לאיבוד, זהו מעשה סימבולי לכך שאחי המת החליט ששמו של אחיו יאבד. כלומר, ההשפלה מכוונת היא ליבם ולא לאלמנה. בנוסף, כאשר חולצים את נעל היבם הסרבן, רוצים להראות לנו שיש איזושהי "נעל" שלא מתמלאת בתוכן. הלא גוף האדם הוא כלי, הוא כ"נעל" לנשמה, ובכך שנעל היבם נותרת ריקה, יש בכך מעשה סמלי נוסף לכך שלא רוצים להביא נשמה נוספת לעולם.
גם מצד האשה, דומני שיש כאן הרבה מעבר לשאלה הכלכלית של בעלות על נחלת הבעל או ירושתו. האלמנה יכולה באופן תיאורטי לרשת את בעלה, אבל ברור שאשה שיש לה שליחות לאומית כלפי המשך הדורות אינה יכולה להשלים עם כך שבעלה הותיר אותה ללא ילדים, ולכן היא חפצה ביבום. וידועים דברי הרב קוק שהרצון הבסיסי של האדם איננו הרצון לחיות, אלא הרצון להחיות, להביא ילדים אל העולם ולחנכם.
המלחמה היא לצערנו חלק מהעולם. מאז ראשית ההיסטוריה, לא פסקו המלחמות. נזר הבריאה עסוק תמיד במחשבות כיצד להרוג את בני מינו. דבר זה נתן להרבה הוגים חומר למחשבה, וחלקם נטו לעשות אידיאליזציה של המלחמה. לומר שהיא דבר טוב, מחשל ובונה.
עם ישראל מעולם לא הסכים לדעות נפסדות כאלה. תמיד ראה במלחמה פשע, דבר איום. אך לא נוכל להימלט מלשאול איזה תפקיד ממלאת המלחמה בדיעבד?
הרב קוק מטעים שסיבת המלחמה איננה נעוצה בהנהגה של הקב"ה, כי אם ביצר הרע של האדם. אלא שכאשר משתחררות חרצובות הרשע, ויצר הרע משתולל, משתמש הקב"ה במלחמות, שמימלא קיימות, לקידום המטרות העליונות של ההיסטוריה. לכן נקרא הקב"ה 'בעל מלחמות', המשתמש במלחמות כדי לזרוע צדקות, ולבנות את העולם שאחרי המלחמה. מתוך כך הוא מצמיח ישועות. על הנזקים שנעשו ע"י המלחמות, נאמר: "בורא רפואות, נורא תהילות, אדון הנפלאות", ומתוך כך הוא "מחדש בטובו בכל ימים תמיד מעשה בראשית", ומביא אור חדש על ציון.
גם אנו נלחמים. אמנם עדיף היה שעם ישראל ימלא את משימותיו ללא מלחמה. אבל כאשר אנחנו נפגשים במלחמות, אין אנחנו נרתעים מלהשיב מלחמה שערה. לכן יש מלחמות מצוה, מלחמות רשות, וסדריהן.
במלחמה הראשונה, של קין בהבל, אמנם היה קין האשם, אך גם בהבל רבצה אשמה מסוימת, אשמת החולשה. נאמר: "ויקם קין אל הבל אחיו". אם קם, סימן ששכב. אומר המדרש (ב"ר) שקין שכב תחת הבל, שעמד להורגו משום "הבא להרגך השכם להורגו". אמר קין: 'אם תהרגני, מה תאמר לאבינו?" עזב הבל את קין, וזה קם עליו והרגו. טעותו של הבל היתה לחשוב שהרוצח מאמץ את הערכים שלו, וקיים שיחות עמו במקום להילחם בו.
טענתן המוסרית הסמויה של אומות העולם היא: אל תתנהגו כקין, היו כהבל! אם תשתמשו בנשקו של קין, סופכם להיות קין. אלא שהתורה הדגישה שהאידיאל האנושי איננו הבל, כי אם שת: "זרע אחר תחת הבל כי הרגו קין", הדגם האנושי שעליו נאמר: "ויולד בדמותו כצלמו". הוא הבל, היודע להשתמש בנשקו של קין, הוא האבטיפוס של עם ישראל.
ההתמודדות עם המלחמה והלכותיה, מרוממת אותה לאפיקים מוסריים. לכן רבו בפרשתנו הלכות מלחמה, עד פסגת המוסר במלחמת עמלק, חיסול הרע העולמי. כשננצח, יתגלה לכל שמקור הצדק הוא בעם ישראל ולא במוסריות מזויפת, של הנותנים לרוצחים להשתולל, ולא עוד אלא שמקיימים אתם שיחות, ונענים למשאלותיהם.
בעוד שמצוות הייבום קדומה מאוד, בתור נוהג עתיק עוד לפני מתן תורה, מצוות החליצה היא חידוש שחידשה התורה. הרמב"ן מעיר בפירושו לתורה שבימי האבות נהג הייבום בכל הקרובים, מה שמסביר כיצד בסופו של דבר ייבם יהודה את תמר כלתו. כמו כן ניתן לראות במעשה בנות לוט פעולה של הקמת שם לאנשי סדום ועמורה שלא נותר מהם זרע. גם על איוב אמרו חז"ל שבן יבמה היה. את הרעיון הזה ביטא הרב קוק במשפט קצר: "כל הדברים שמצד החינוך שקודם למתן תורה מצאו מקום באומה ובעולם, אם רק היה להם יסוד מוסרי, והיה אפשר להעלותם למעלה מוסרית נצחית ומתפתחת, השאירתם התורה הא-לוהית" (אדר היקר עמ' מב).
צמצום היבום לאחים בלבד, והחליצה, הינם בכלל פעולת התורה להעלאתו של החינוך שקדם למתן תורה. התורה מאפשרת לא לקיים את מצוות הייבום על ידי קיומה של מצוה הופכית. לו נהגה החליצה בימי יהודה היתה נמנעת כל אותה התסבוכת שהצריכה את מעשה תמר.
חז"ל אמרו (ספרי דברים כד, ט ועיין יבמות קו, ב) שיריקתה של החלוצה היא על הארץ ולא על פניו של החולץ. אם נתבונן במשמעות הסימבולית של מעשה החליצה יתברר שהאמת עם רבותינו.
הגוף לנשמה הוא כנעל לגוף (נפש החיים שער א פ"ה בהגה בשם התיקונים). הגוף מכיל חלק קטן של הנשמה, זה המתהלך בארץ כדרך שהרגל באה במגע עם הקרקע. בסירובו של היבם להקים שם לאחיו, הרי שהוא מונע את ירידתה המחודשת של נשמת הנפטר אל גוף חדש, כאילו חלץ את נעלו. יש כאן עדות עקיפה לתורת הגלגול דרך פרטי מצוות החליצה.
כמו כן הוא אינו מעוניין לתת מזרעו לאחיו, והוא חוזר בכך על מעשהו של אונן ששיחת ארצה. הרוק דומה לזרע, והפה של מעלה מיוחס באופן סימבולי ופסיכואנליטי לפה של מטה. יריקתה על הארץ אינה אלא הדגמה של התנהלותו של היבם החולץ, המונע את הקמת הזרע לאחיו דרך אלמנתו. משום כך מובן שהיריקה חייבת להיות על הארץ דווקא, כדברי חז"ל.
הלקח העולה ממצוות החליצה הוא שיש מסלולים שונים לשם הגשמת היעוד של ריבוי החיים. בעוד שבימי האבות המסלול היחיד המתקבל מבחינה מוסרית הוא להקים צאצאות חלופית לזו שנמנעה, הרי שהתורה מכירה במורכבות של החיים ושלפעמים הגשמת היעוד האנושי לעשות רצון בוראו עוברת גם דרך הסירוב להוסיף חיים באופן ישיר. "לא חפצתי לקחתה" הוא לא רק לגיטימי, אלא גם הופך להזדמנות לקיים מצוה מצוות התורה: החליצה.
כמו כן במהלך חיינו אנו, גם ללא דרמות, כשאנו באים לתקן מצבים מקולקלים, אנו לפעמים מתעקשים שדווקא דרך אחת היא הנכונה, גם כשהיא בלתי ישימה או שהיא מעכבת את התפתחותנו. מצוות החליצה מלמדת אותנו שיש דרכים שונות לפתור בעיה אחת.
"כי תהיין לאיש שתי נשים, האחת אהובה והאחת שנואה… לא יוכל לבכר את בן האהובה וכו' ". אפילו בהסתכלות שטחית ניתן לראות שהתורה מדריכה אותנו להפיק את הלקחים של פרשת יוסף ואחיו. בגלל שביכר יעקב אבינו את יוסף בן האהובה, נתגלגל הדבר וירדו אבותינו למצרים. מכאן הציווי לדורות שלא לעשות כן ולמנוע קרע באומה. התבוננות זו קשורה למגמה כללית בתורה, לראות את טעמי המצוות בסיפורי אבות האומה. כאן טמון סוד עמוק: טעמיה של תורה נעוצים בחיי האומה, משום שישראל קדמו לתורה, ומשום שלמען ישראל ניתנה התורה. כך שלמרות שבאופן גלוי עשוי להתגלע חיכוך בין הדרכת התורה לבין אופי האומה, כשאנו שבים אל שורשי הדברים, אנו רואים אחדות נפלאה בין ישראל לתורה.
*
התלמוד מלמדנו שהכתוב "לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות" שייך לדיני בתי דינים בא לפסול עדות של קרובים, הן לחובה והן לזכות. כיצד מתיישב הדבר עם הנאמר בדברי הימים ב (כה, ג-ד) על אמציה מלך יהודה: "ויהי כאשר חזקה הממלכה עליו, ויהרוג את עבדיו המכים את המלך אביו, ואת בניהם לא המית, כי ככתוב בתורה, בספר משה אשר צוה ה' לאמור: לא ימותו אבות על בנים ובנים לא ימותו על אבות, כי איש בחטאו ימותו"? שם מפורש שהכתוב הוא מתן הדרכה במדיניות המלך, ולא מדיני גביית עדות! אלא שיש להבחין בין פשוטו של מקרא, הנקרא "כתוב בתורה בספר משה", השייך לתורת המלך, כלומר לאופן שבו המלך קורא בתורה, לבין מסורת התורה שבעל פה, השייכת להדרכה של כל איש ישראל. ההבחנה הזאת מקבילה לשני אופני מסירת התורה. האחד, ליהושע כמלך, המגלה את המגמה המוסרית של התורה, המגיעה ממנו עד כל מסירת מוסרי מסכת אבות. והשני, המסירה לכהנים ולחכמי הסנהדרין, הנקראת "סדר משנה" בעירובין (נד, ב).
*
מצוות היבום ומצוות התשובה דומות זו לזו. בשתיהן מדובר מדובר במתן הזדמנות לתיקון העבר. כשענף מסויים במשפחה נגדע, בא אחיו של המת להשלים את החסר ולבנות את בית אחיו. כמו כן אם נעשו טעויות בעבר, מאפשרת התשובה את תיקון המעוות. אך בשתי מצוות אלה עלולה הקיצוניות להזיק. בימי יהודה ותמר, נהג היבום בכל הקרובים, וגם לא ניתן היה להיפטר ממנו, מה שהביא לתסבוכת שבאותה פרשה. חידשה התורה בפרשתנו שאין היבום נוהג אלא באחים וגם שניתן להמירו בחליצה. כך שקיימות דרכים להקטין את מידת ההכרחיות של היבום. כמו כן מצאנו בתשובה שלפעמים הקצנת הפרישה מן החיים הבאה בעקבות הרצון להיטהר מגורמי החטא, יש בה בעצמה מעין חטא, ויש לדאוג אחרי התשובה לשוב בתשובה מנזקי התשובה הבלתי נמנעים, המופיעים במהלך ההיטהרות וההזדככות של ימי הרחמים והסליחות.
התלמוד מלמדנו שהכתוב "לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות" שייך לדיני בתי דינים בא לפסול עדות של קרובים, הן לחובה והן לזכות. כיצד מתיישב הדבר עם הנאמר בדברי הימים ב (כה, ג-ד) על אמציה מלך יהודה: "ויהי כאשר חזקה הממלכה עליו, ויהרוג את עבדיו המכים את המלך אביו, ואת בניהם לא המית, כי ככתוב בתורה, בספר משה אשר צוה ה' לאמור: לא ימותו אבות על בנים ובנים לא ימותו על אבות, כי איש בחטאו ימותו"? שם מפורש שהכתוב הוא מתן הדרכה במדיניות המלך, ולא מדיני גביית עדות! אלא שיש להבחין בין פשוטו של מקרא, הנקרא "כתוב בתורה בספר משה", השייך לתורת המלך, כלומר לאופן שבו המלך קורא בתורה, לבין מסורת התורה שבעל פה, השייכת להדרכה של כל איש ישראל. ההבחנה הזאת מקבילה לשני אופני מסירת התורה. האחד, ליהושע כמלך, המגלה את המגמה המוסרית של התורה, המגיעה ממנו עד כל מסירת מוסרי מסכת אבות. והשני, המסירה לכהנים ולחכמי הסנהדרין, הנקראת "סדר משנה" בעירובין (נד, ב).
מדוע איסור כלאים ומצוות מעקה סמוכות זו לזו בפרשתנו? נראה שהוא על פי הסדר שהרמב"ם מכנה "דרכם של בעלי דעה" שאדם בונה בית, דואג למחייתו ואח"כ נושא אשה, כדרכם של אלה שאינם יוצאים למלחמת הרשות, שהם מי שבנה בית, נטע כרם וארש אשה ולא הספיקו לממש את חלקם בהם. כך גם "כי תבנה בית חדש" קודם לאיסורי כלאים ובכללם כלאי הכרם, ואחר כך דיני נישואין: "כי תהיין לאיש". עוד יש לומר שיש כאן הנחיה כוללת לשמירת הגבולות בעולמו של הקדוש ברוך הוא. המעקה הוא גבול לגג, איסור כלאים הוא הגבול בין המינים, ואיסור העברת הנחלה לבן האהובה הוא שמירת גבולות סדרי ההולדה. דווקא בפרשת המלחמה, שבה הותרו לשעתם איסורי גבולות, יש צורך להזכיר את ערכם של הגבולות בעולם הקבוע והמתוקן.
(דברים כב,א) לֹא-תִרְאֶה אֶת-שׁוֹר אָחִיךָ אוֹ אֶת-שֵׂיוֹ נִדָּחִים וְהִתְעַלַּמְתָּ, מֵהֶם: הָשֵׁב תְּשִׁיבֵם לְאָחִיךָ. (כב,ב) וְאִם-לֹא קָרוֹב אָחִיךָ אֵלֶיךָ וְלֹא יְדַעְתּוֹ–וַאֲסַפְתּוֹ אֶל-תּוֹךְ בֵּיתֶךָ וְהָיָה עִמְּךָ עַד דְּרֹשׁ אָחִיךָ אֹתוֹ וַהֲשֵׁבֹתוֹ לוֹ. (כב,ג) וְכֵן תַּעֲשֶׂה לַחֲמֹרוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְשִׂמְלָתוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְכָל-אֲבֵדַת אָחִיךָ אֲשֶׁר-תֹּאבַד מִמֶּנּוּ וּמְצָאתָהּ לֹא תוּכַל לְהִתְעַלֵּם.
מדוע מצוות השבת אבידה הובאה בפרשת כי תצא?
הפרשה כולה עוסקת בנושא הזוגיות. הדבר נוגע באופן ישיר לקדושת הברית שאדם חייב לנתב את הפעילות המינית שלו לאפיקים הרצויים. פגם הברית גורם לפיזור החיים של האדם לכיוונים לא רצויים ובדרך זו חלק מחיי האדם הולך לאיבוד ואת האבידה יש להשיב. מתוך כך מצווה התורה שכל סוגי האבדות, גם אבדות פשוטות יש להשיב לבעלים.
מי הבעלים על הרכוש? איפה הצדק החברתי?
קיים דיון עקרוני בנושא בעלות האדם על רכוש. הגישה הפרטית טוענת שיש לאדם בעלות אמיתית על רכושו. הגישה הקומוניסטית טוענת שבאמת כל הרכוש שייך לכלל האנושות. אם אדם משתמש באופן אישי ברכוש זה בעצם גזל הציבור אולם מתוך שיקולים מעשיים, הציבור יכול לאפשר לאנשים לעשות שימוש אישי ברכוש בהתאם לכללים המיטיבים עם הציבור כולו. הרב קוק אומר שהיהדות מקבלת שבכל גישה יש גרעין של אמת. בד"כ גובר הצד הפרטי ויש הכרה בבעלות אדם על רכושו אך אם החפץ אבד, הוא מוּצָא מבעלותו הפרטית של הבעלים הראשון וחוזר להיות חלק מרכוש הציבור. מתוך כך התורה קובעת כללים מתי יש להחזיר אבדה ומתי לא. הכלל הבסיסי הוא שאבדת אחיך (יהודי) יש להשיב ואבדת גוי אין להשיב.
אבדת גוי: מדוע אין להשיב אבדת גוי? הסבר אחד הוא שהמדובר במידה כנגד מידה. היות והגוי אינו משיב אבדה אנו פטורים מלהשיב לו. לפי זה אם החברה של הגוי תתעלה ותגיע למצב של מוסר יפה שגורם להם להשיב אבדה, הדין ישתנה ויהיה חיוב בהשבת אבדה. הסבר שני מעמיק יותר. הרכוש נועד לעשיית טוב בעולם. אם הרכוש מגיע ליהודי יש אפשרות לעשות עם הרכוש דברים גדולים וחשובים יותר מאשר כאשר הרכוש אצל גוי ואם כך אסור להחזיר אותו כי יש לנצל אותו למטרות מועילות יותר.
ר' שמעון בן שטח שהיה ראש הסנהדרין קנה חמור ומצא בצוארו אבן יקרה. תלמידיו אמרו לו: רבינו, לא תצטרך לעבוד יותר. (מכאן רואים שרב חשוב התפרנס מעבודה). ענה להם: וכי שמעון ברברא הוא? איזו מין התנהגות זאת?
הוא החזיר את האבן לבעלים והבעלים אמר: ברוך אלוהי שמעון. אמר שמעון: אמירה זו של הגוי חשובה יותר מכל הממון שבעולם. רואים שמטרת הממון זה קידוש שם ה' בעולם ובמצב מתוקן הגוי לא היה מבין מדוע הרכוש מושב לו. הרי שמעון בן שטח יכול להשתמש בו לדברים חשובים יותר למטרת קידוש שם ה'? אולם במצבו הנוכחי של העולם קידוש שם ה' הוא דוקא כאשר מחזירים אבדה לגוי ולכן שינה שמעון את הדין והחזיר את האבן.
מסקנה: הצדק החברתי האמיתי הוא שימוש ברכוש לשם עשיית הטוב בעולם ולשם קידוש שם ה' בעולם.
הנביא ישעיה פונה אל כנסת ישראל ומנחמה: "רוני עקרה לא ילדה". מי היא אותה אישיות שאליה פונה הנבואה? האם קיימת ישות העומדת בפני עצמה, המקיימת דיאלוג עם הבורא. אכן, כן. זוהי האומה כולה, לכל דורותיה, הנתפסת כיישות קולקטיבית אחת, המכונה בכינויי חיבה כגון רעיה, אשה, בת, אחות, אם, בתולת ישראל.
כנסת ישראל מופיעה כעומדת בתחרות עם קולקטיבים נוספים. בהפטרתנו היא מתוארת כאשה שוממה שבעלה עזבה, לעומת ה'בעולה' המציינת את הנסיון להעמיד "הארה מיסתית, מכונה אמונית אשר תוכל עמוד חוץ ממציאות האומה" (לשון הראי"ה קוק, אורות עמ' יז). בהיסטוריה התממשה נטיה זו בנצרות ובאיסלאם, שבזמן גלות ישראל בקשו לספוג את ההארה של כנסת ישראל מבלי להזדקק לאומה הישראלית עצמה.
נסיונות כאלה אפשריים רק בזמן של התמעטות האור של השכינה השורה בישראל, בזמן שכנסת ישראל מופיעה בתור זרם רוחני לעומת זרמים אחרים, במצב של "יחוד תחתון". אבל בימי שיבת האומה לארצה, כשמתגלה "היחוד העליון", כל ההארות הרוחניות מתבטלות לעומת כנסת ישראל ונכללות בה. אז מתגלה כנסת ישראל בתור מה שהיא באמת, לא כדת בין הדתות או כאומה בין האומות, כי אם כתמצית ההויה כולה, כנקודה הכוללת באופן איכותי את כל ההיקף כולו (עי' אורות, עמ' קלח).
במצב של שלימות שכזה, אין כבר כל סכנה במפגש עם חיי החול והתרבות הכללית, כי "כשכח ישראל גדול ונשמתו מאירה בקרבו בהופעה וענפיו המעשיים מתוקנים, בסדור מלא, בקדושה ביחוד ובברכה, במקדש וממשלה, בנבואה וחכמה, אז ההתרחבות לצד החול, לענוגי החושים הרוחניים והגשמיים, להצצה חדירית ופנימית לתוך חייהם של המון עמים ולאומים שונים, למפעליהם וספריותיהם, התגברות עז החיים הטבעיים, כל אלה טובים הם ומסוגלים להרחיב את אור הטוב" (אורות עמ' סז). הנביא מבשר את התרחבות הקודש על פני מרחב החיים כולם: "הרחיבי מקום אהלך, ויריעות משכנותיך יטו, אל תחשכי, האריכי מיתריך ויתדותיך חזקי, כי ימין ושמאל תפרוצי וזרעך גוים יירש, וערים נשמות יושיבו" (נד, ב).
הגאולה מבטלת את החרפה שהטילה הטענה הנוצרית על היהדות: "אל תיראי כי לא תבושי ואל תכלמי כי לא תחפירי, כי בושת עלומיך תשכחי וחרפת אלמנותיך לא תזכרי עוד" (נד, ד).
הגאולה גם מחדשת תפיסה חובקת עולם של ההשגחה הא-לוהית, שאינה מצטמצמת בגבול ישראל כבזמן הגלות, כי אם פונה אל העולם כולו: "וגואלך קדוש ישראל א-לוהי כל הארץ יקרא" (נד, ה).
להַרְחִיבִי מְקוֹם אָהֳלֵךְ, וִירִיעוֹת מִשְׁכְּנוֹתַיִךְ יַטּוּ, אַל-תַּחְשֹׂכִי. הַאֲרִיכִי מֵיתָרַיִךְ, וִיתֵדֹתַיִךְ חַזֵּקִי. כִּי-יָמִין וּשְׂמֹאול תִּפְרֹצִי, וְזַרְעֵךְ גּוֹיִם יִירָשׁ, וְעָרִים נְשַׁמּוֹת יוֹשִׁיבוּ (ישעיה נד, ב-ג).
הנביא מזמין את כנסת ישראל שלא להתיירא מהרחבת האוהל. למה הכוונה? מבאר הרב קוק שקיימים שני מצבים באומה, המחייבים כל אחד יחס שונה אל החול. האחד הוא הגלות הלאומית, הגוררת בעקבותיה את גלות השכינה וצמצום מרחב החיים: "משגלתה שכינה, משנעתקו רגלי האומה מבית חייה, החל הצמצום להיות נתבע. כל עוז חילוני עלול להיות לרועץ, כל יופי חיצוני וחשקו עלול להאפיל את אור הקודש ותום הטהרה והצניעות, כל מחשבה שלא נתגדלה כולה במחנה ישראל יכולה להרס את סדר האמונה והחיים הישראליים, כל שמינות קטנה מביאה לידי בעיטה" (אורות עמ' סז). אכן, בזמן הגלות, מהווים החול והתרבות הכללית איום על הנפש הישראלית:
"מכאן באו העוצב והסגוף, הקדרות והפחדנות, וביותר ממה שפעלו אלה על החיים הגשמיים פעלו על החיים הרוחניים, על רוחב המחשבה, על תעופת ההרגשה" (שם).
צמצום האופקים הינו חילול השם ובהכרח הוא מצב זמני, שהולך ומתבטל באופן הדרגתי יחד עם התקדמות מהלך הגאולה. האידיאל הוא הרחבת אוהל הקודש ופריסתו על כל מרחבי החיים: התרבות, האומנות, הספורט, עינוגי החיים, שכולם יהיו מכוונים לשם שמים: "כשכח ישראל גדול ונשמתו מאירה בקרבו בהופעה וענפיו המעשיים מתוקנים, בסדור מלא, בקדושה ביחוד ובברכה, במקדש וממשלה, בנבואה וחכמה, אז ההתרחבות לצד החול, לענוגי החושים הרוחניים והגשמיים, להצצה חדירית ופנימית לתוך חייהם של המון עמים ולאומים שונים, למפעליהם וספריותיהם, התגברות עז החיים הטבעיים, כל אלה טובים הם ומסוגלים להרחיב את אור הטוב" (שם).
זו בשורת הגאולה, הכוללת את הפיוס בין האדם לבין העולם. במהרה בימינו.
ברגע שהופיע ישראל בעולם – מתגלים כאחד שני רצונות המתנגדים לקיומו: הרצון האחד הוא לחסל את עם ישראל, והאחר – להחליפו. מצאנו שכל אחד מאבותינו התמודד עם שני הרצונות הללו: נמרוד רצה להרוג את אברהם, ולוט רוצה לתפוס את מקומו. אבימלך רוצה להרוג את יצחק, וישמעאל רוצה לתפוס את מקומו. לבן רוצה להרוג את יעקב ולאבד את הכל, ועשו רוצה לתפוס את מקומו. כשנולדה האומה הישראלית לפתע מגיעה ישות שביעית – עמלק – הרוצה גם להרוג את עם ישראל וגם לרשת את מקומו. מנין בא אותו עמלק? עמלק הוא בנה של תמנע – אותה בת מלכים שרצתה להתגייר ונדחתה על ידי כל האבות, עד שלבסוף הפכה לפילגשו של אליפז וילדה לו את עמלק. התלמוד (סנהדרין צט, ב) אומר שהאבות היו צריכים לקרב (רש"י: לגייר) את תמנע. נשאלת השאלה: איך יתכן שהאמוראים יבקרו את אבות האומה? אלא שהאמוראים צדקו בדבריהם לדורם, והאבות צדקו בדורם: כל אימת שהזהות של עם ישראל טרם נולדה – אי אפשר לצרף אליה אנשים הבאים שלא מתוך כוונה טהורה. תמנע רצתה להיות אשתו של אברהם במקום שרה, של יצחק במקום רבקה, של יעקב במקום רחל, כוונתה אם כן איננה טהורה ולכן צדקו האבות שמנעו ממנה להצטרף אל האומה בשעתה. ברם, מרגע שעם ישראל נתהווה אפשר לצרף אל קרבו גם אנשים שבאים שלא לשמה (כמו הערב רב למשל), שמתוך שלא לשמה יבואו לשמה.
תהליך בנית זהות האומה ארך זמן רב – ובינתיים האומה בהתהוותה משכה אליה את התסכול של כל מי שאיננו שותף לה. אפשר לומר שבמובן מסוים עמלק מבטא הערצה עצומה כלפי עם ישראל ומתוך כך גם קנאה גדולה כלפיו. חז"ל מספרים לנו שאליפז (אביו של עמלק) היה תלמידו של יעקב. אולי בשל כך מצאנו אצל אליפז שהיתה לו תחושת אחווה מקורית – שבאה לידי ביטוי כאשר עשו ציוהו להרוג את יעקב אך בסופו של דבר הוא לא עשה כן, אלא רק לקח את ממונו של יעקב. כך גם הנצרות לא יכולה להכחיד לגמרי את היהדות מפני שהיא יודעת מה היא חבה לה, אך מצד שני היא כן רודפת ומשפילה אותה. עמלק, בנו של אליפז, הוא מי שיורש את השנאה המצטברת של עשו ואליפז כלפי יעקב – והוא כבר מספיק רחוק מבחינה משפחתית מיעקב כדי שלא יהיו בו עכבות לעשיית מעשים בפועל כנגדו. כך גם ראינו שהנאצים ימ"ש ירשו את כל השנאה לעם ישראל מן הנצרות והיו נטולי עכבות אידיאולוגיות שהיו קיימות בה, ולפיכך אפשר לומר כי דווקא חילוניותה של אירופה אפשרה את השואה כהמשך לשנאה הנוצרית.
השבת היא גם פרשת זכור. אומרת לנו התורה: 'זכור את אשר עשה לך עמלק' (דברים כה יז). לכאורה נשאלת השאלה, מה לנו לזכור דברים שהיו, במיוחד שדברים האלו אינם נעימים במיוחד? אם התורה אומרת לנו זכור סימן שהתופעה של עמלק עלולה להתחדש במהלך הדורות, ולכן התורה אומרת 'זכור את אשר עשה לך עמלק' על מנת שלא תתפלא כשהוא ינסה לתקוף אותך שוב.
וכאן התורה נותנת לנו רמז. מתי עמלק יכול לבוא לפעול עלינו. 'זכור את אשר עשה לך עמלק – בדרך' – כשאנחנו יוצאים ממצב של גלות למצב של ארץ ישראליות, כאן המקום שלו לתקוף אותנו. כאן הוא עלול למצוא את הפרצה בתוך בית ישראל. כאשר האדם נמצא במצב של גלות, אין עליו כל סכנה – יש כללי משחק, אפשר לומר של הגלות. כאשר האדם נמצא בגאולה – גם כן אין סכנה – יש כללי משחק של הגאולה. כל הקושי הוא במעבר מאחד לשני. אמרו חז"ל (ילקוט שמעוני, זכריה פרק ח המשך סימן תקעד) 'וליוצא ולבא אין שלום' – זה יוצא מתלמוד בבלי של הגלות אל תלמוד הירושלמי של ארץ ישראל. במצב של יציאה ממצב יציבות אחד אל מצב יציבות אחר, כאן מקום הסכנה של הפגישה עם עמלק. ולכן התורה אמרה, תזכור את מה שעשה לך עמלק, על מנת, שכאשר תצא שוב מן הגלות, לא תתפלא אם עמלק ינסה לתקוף אותך.
ואכן במהלך הדורות היו נסיונות שונים של עמלק לתקוף אותנו. שלושת המרכזיים היו: אחד ביציאת מצרים, בדרך ממצרים לירושלים. השני בימי המן כשיצאנו מבבל לארץ ישראל, שכבר התחילה 'הצהרת בלפור' דאז – כלומר הצהרת כורש, והתחילו עם זרובבל לעלות יהודים, והיו יהודים שנשארו בשושן הבירה. אז בא עמלק וניסה לתקוף. וכן בדורנו בתחילת שיבת ציון כאשר החלה שיבת ציון הממשית – אז ניסה עמלק לתקוף אותנו.
אבל אין זה הכרח המציאות שעמלק יצליח. המגילה מלמדת אותנו שישנה אפשרות למנוע את תקיפתו של עמלק ע"י 'לך כנוס את כל היהודים' (אסתר ד טז) – כשישנה אחדות פנימית בתוך האומה, אז אפשר לנצח את כל העמלקים.
השבת נקרא את פרשת זכור בצמוד לפרשת השבוע. בפרשת זכור אומרת לנו התורה: 'זכור את אשר עשה לך עמלק בדרך' (דברים כ"ה יז). השאלה היא, הרי העם העמלקי נעלם מזמן. ואע"פ שבימי משה עדיין היה קיים, הרי שאיפתנו – למחוק אותו מעל פני האדמה, מדוע עלינו אם כן לזכור אותו לעולמי עולמים?!
אלא כנראה שהתופעה העמלקית עלולה להתחדש מספר פעמים בהיסטוריה. התורה גלתה לנו מהן הסיטואציות ההיסטוריות שבהן עלולים אנחנו להיפגש עם התופעה העמלקית. אומרת התורה: 'זכור את אשר עשה לך עמלק בדרך'… כאשר עם ישראל יוצא ממצב של גלות אל מצב של ירושת הארץ, 'בדרך' בין מצב אחד למצב השני, עלול עמלק לפגוע בישראל. אם כן התורה רצתה לומר לנו תזכור שכל פעם שבמשך ההיסטוריה אתה תראה את עצמך בדרך – דווקא שם עלול עמלק לפגוע בך.
מכאן יש לנו להבין שעמלק איננו עונש על חטא. אע"פ ש'מחפשי החטאים' תמיד ימצאו חטאים שיצדיקו את העונשים ואת האסונות שאנחנו מקבלים. אלא עמלק הוא סכנה, במצבים מסוימים בהיסטוריה. הדבר הזה קרה לנו שלש פעמים, בעיקר, במשך ההיסטוריה. ביציאת מצרים – כשיצאנו בדרך ממצרים לירושלים. וכן בימי אחשורוש – כאשר כבר התחיל הישוב להתיישב בארץ ישראל מחדש בהנהגת זרובבל, אלא שעדיין לא נבנה המקדש, ועדיין רוב היהודים היו בחוצה לארץ, אז היה נסיון של פתרון סופי של הבעיה היהודית על ידי המן העמלקי. וכן בעת המודרנית – כאשר עם ישראל כבר החל לצאת מגלותו ע"י הצהרת בלפור, ועל ידי הקמת התנועה הציונית, אלא שטרם הקים את מדינתו, ניסה עמלק עוד פעם את כוחו ופגע בישראל 'בדרך'.
אלא שבמגילת אסתר למדנו דבר גדול. והוא שאין הכרח שעמלק יצליח בפגיעה שלו. לעומת הקמת המדינה ושיבת ציון, שהינה הכרח היסטורי משום שהקב"ה הבטיח לאבותינו לתת לנו את הארץ, הרי שהפגיעה של עמלק בנו 'בדרך' איננה הכרחית. היא רק סכנה ואפשר למנוע אותה. ויתכן שזאת כוונתו של מרדכי – בדבריו לאסתר: 'כי אם החרש תחרישי בעת הזאת רוח והצלה יעמוד ליהודים' (אסתר ד' יד). אבל תזהרי שזה לא יהיה 'ממקום אחר'. ו'מקום' כידוע הוא שמו של הקב"ה – שלא יתעורר הצד האפל של ההנהגה הא-להית, מה שנקרא בספרים הפנימיים 'סטרא אחרא'. על כן, עלינו לעשות כל מה שאפשר לעשות כדי למנוע את הפגיעה של עמלק בנו. ומהו הסוד המונע את פגיעת עמלק בישראל? אמרה אסתר" 'לך כנוס את כל היהודים הנמצאים בשושן' (שם שם טז) כאשר ישנה אחדות בתוך האומה היהודית, הרי שבזה מתבלטת במיוחד זהותנו.
ידוע הרי הנוטריקון עמל"ק בגמטריא ספ"ק. כאשר מתעורר ספק בזהות היהודית, כאשר יש פרוד בין חלקי האומה הישראלית, הרי שעמלק יכול לפגוע בנו. ולכן הפתרון לעומתו – זה שתהיה אחדות בתוך האומה, ושום עמלק, בשום דור לא יוכל לנו. הנבואה שהוצרכה לדורות נכתבה (מגילה יא.) ועל כן נכתבה מגילת אסתר על מנת ללמדנו את הסוד של העמידה מול אויבנו הגדול עמלק אשר שמו יימחה לעד.