שופטים | אוסף דברי הרב שרקי

"צדק צדק תרדוף" – מה בין משפט לצדק?
זוהי הבעייתיות המצויה במהות מערכת בתי המשפט – כאשר מצד אחד אי אפשר בלעדי המשפט, ומצד שני – אי אפשר עם המשפט. וכבר נאמר בקהלת: "מקום המשפט שמה הרשע, ומקום הצדק שמה הרשע" (קהלת ג', טז) – ברגע שאדם מגיע לשפוט, הוא בהכרח מעלים חלק מן המציאות. כך למשל, כאשר בא אדם ותובע את חברו בבית משפט על כך שגנב לו כיכר לחם. אם יודה הגנב שאכן גנב את אותו כיכר, המשפט בסך הכל יחייב אותו להחזיר את הלחם או את שוויו, בעוד שהוא איננו מתחשב בעובדה שאותו אדם היה רעב. לאור זאת, התורה דורשת מאיתנו: "צדק צדק תרדוף" (דברים ט"ז, כ) – צדק שהוא באמת יהיה צדק, צדק המצוּדק. וכפי שאומר התלמוד – "צדק צדק תרדוף – הא כיצד? כאן בדין מרומה, כאן בדין שאינו מרומה" (סנהדרין לב:) – כאשר מבחינה משפטית הדיין רואה שהכל תקין, אך למרות זאת משהו מריח לו לא-טוב וחושד הוא במעשה רמאות. במקרה כזה על הדיין להיות חכם ולרדוף אחר צדק שהוא באמת צודק, לדרוש ולחקור יותר מן הרגיל ולא להסתפק בראיות שהונחו לפניו. אם נשים לב, התורה נותנת לנו סימן לדרישת הצדק המצודק באמרה: "למען תחיה וירשת את הארץ" (דברים ט"ז, כ). אומר לנו רש"י על אתר: "כדאי הוא מינוי הדיינים הכשרין להחיות את ישראלולהושיבן על אדמתן" (רש"י שם). נמצאנו למדים שאם הדיין איננו כשר, הוא עושה אבחנה בין שני הדברים הללו ומעמיד את "להחיות את ישראל" כנגד "להושיבן על אדמתן" – כאשר עליו להכריע מי גובר על מי ומתי. התורה אומרת לנו, אם אתה פוסק נכון – אתה מגיע למצב שבו אתה מחיה את ישראל ומושיבם על אדמתם גם יחד.

התורה לא מסתפקת בדברים הללו, ואומרת לנו: "ובאת אל הכהנים הלוִיִּם ואל השֹפט אשר יהיה בימים ההם" (דברים י"ז, ט). לכאורה הפסוק תמוה – הרי מוכרח אני ללכת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם, וכי איזו ברירה יש לפני? רש"י מביא בשם חז"ל: "ואפילו אינו כשאר שופטים שהיו לפניו אתה צריך לשמוע לו, אין לך אלא שופט שבימיך" (רש"י שם). גם אחרי תשובתו של רש"י אנחנו נשארים בשאלה; וכי מה בכך, שאחשוב שהשופט של ימי הוא שופט טוב פחות מהשופטים של הדורות הקודמים? גם אם אחשוב כך, הרי שלא תהיה לי ברירה אלא ללכת אליו, כי הוא השופט החי וקיים בימים שלי. נראה שיש ברש"י רמז לדבר עמוק יותר; יש בתוך החברה שלנו שני סוגי שופטים – יש לך שופט שהוא "בימיך" ושופט אחר שאיננו "בימיך". שופט אחד המבין את הדור שלו, ושופט אחר שהוא אמנם צדיק וישר ותמים, אלא שהוא שופט המתאים לדור אחר, החי לפי הקריטריונים של תקופה אחרת. לכן אומר רש"י, כאשר אתה בא אל השופט, לך אל השופט המעורה בבעיות הדור, המבין אותו ואת נשמתו. ובאת אל השופט אשר יהיה דוקא בימים ההם.

בד בבד עם הדרישה למשפט צודק ולהבנת צרכי הדור, מוכרח הוא שמערכת המשפט לא תהיה הגורם היחיד הפועל בתוך החברה. מערכת המשפט מייצגת את הדין, עליו נאמר במשנה: "אין מרחמין בדין" (כתובות ט', ב) – הדין הוא חלק ממערך הערכים שצריכים לפעול בחברה. ברור לַכּל שכאשר אדם גונב לחם עליו לתת את הדין על כך, אך אוי לה לאותה חברה שמלכתחילה נמצא בה אדם שהוצרך לגנוב פת לחם. בעקבות כך, ברור גם שאנו (כחברה) צריכים לתת לאותו רעב מכיסנו (או אף מכיסו של השופט עצמו, כפי שאומר התלמוד) ולשלם עבור לחמו, ובלבד שלא יהיה זה אותו הלחם שאותו הוא גזל. אם כן, אותו הגזל הוא איתות אזהרה לכך שיש גנבים בחברה, ודבר זה צריך לעורר אותנו לשאול: מדוע יש גנבים בחברה? היכן החינוך? היכן הדאגה לחלש? וכדומה.

מהם מוסדות המדינה העיקריים על פי התורה?
פרשתנו קצרה במספר פסוקיה, אך יסודית מאד בסדרי החברה הישראלית. מוסדות החברה המופיעים בפרשתנו הם ארבעה: המלך, השופט, הכהן והנביא.

המלך, או: המלכות, הלוא הוא המוסד המדיני שניתן לקרוא לו "חילוני" במובן המקורי של המילה. לא במובן של מתנגד לדת, אלא של זה העוסק בענייני החול. המלכות יכולה לבוא לידי ביטוי בשתי צורות משטר המקובלות בעולם כיום: האחת היא המלוכה, והשניה היא הדמוקרטיה, שאף היא דינה כדין מלכות. המוסד השני השופט – כלומר הסנהדרין, המתנהל בצורת השלטון המכונה בספרות הקלאסית "אוליגרכיה". זוהי קבוצה נבחרת של האומה, אליטה, הממנה את עצמה. אין בחירות לסנהדרין, הסנהדרין היא זו שממנה את חבריה, וכאשר נחסר אחד מחבריה – היא בעצמה בוחרת אדם מן החוץ ומצרפת אותו לתוכה. זהו שלטון אוליגרכי שאיננו מופקד על ענייני המדינה כי אם על פסיקת ההלכה, והר"ן כבר ביאר שדיני התורה לחוד ודיני השלמות המדינית לחוד. בענייני המקדש והפולחן מופיעה דמות שלישית – הכהן. הכהן הגדול הוא עומד בראש מוסד שלם שניתן לקרותו לפעמים בשם "קלריקלי" – מדובר בכהני הדת העסוקים בפולחן – בעבודת המקדש. לעומת כל אלו, הנביא ממלא תפקיד מיוחד במינו. הנביא בא בשם שיטה שניתן לקרוא לה ה"אנרכיה" – הוא בא לבטל את סמכויותיהם של המוסדות האחרים. סמכותו ההלכתית של הנביא באה לידי ביטוי ביכולתו להורות הוראת שעה – לבטל באופן זמני הלכה מן הדינים. כמובן שאין לו סמכות לבטלה לאורך ימים, אלא שהתורה רצתה לתת מקום לשינוי החוקים על ידי איזה שהוא יסוד מעין אנרכיסטי, הבא לבטל לפי שעה את המוחלטות של השלטון של שאר המוסדות, על מנת להשלים את מה שאי אפשר תמיד לכלול בכל חקיקה.

דוקא בצרוף כל ארבעת המוסדות האלה נוצר משכן ה': מלך, שופט, כהן, נביא. אם כן, התורה הקדימה בכמה אלפי שנים את הרעיון המודרני של "הפרדת הרשויות". כנראה רוצה ללמד אותנו התורה, שאי אפשר ששום מוסד של החברה האנושית ירכז בקרבו את כל הסמכויות כולם, שהרי המקור היחיד והבלעדי לכל שלטון בישראל הוא ריבונו של עולם בלבד. על ידי הפרדת הסמכויות של המוסדות מתבררת החלקיות של כל מוסד ומוסד והזדקקותו לחברו, וכתוצאה מכך רק הקב"ה הוא המולך באמת על החברה. ניתן לומר שהשלטון של תורת ישראל הוא ה"תאוקרטיה" – שלטון האלוהים, לא במובן המצומצם המודרני של המילה (שלטון כהני הדת), כי אם שלטונו של רבש"ע דרך כל ענפי החברה, כאשר כל אחד בא לידי ביטוי במוסד המיוחד לו.

מה מקומו של המשפט העברי בימינו?
כאן אנו נוגעים כאן בנקודה עמוקה בתודעה שלנו: מי אנחנו? האם אנו העם היהודי החוזר לעבריותו, או שמא אנו נספח של התרבות המערבית ותו לא? מרגיש אני שיש בנו פחד לבטא את האמת הגדולה הזו שאנו העם היהודי החוזר לארצו. יאמר לשבחם של פרופסור מנחם אלון ז"ל ושל כל העמלים סביב נושא המשפט העברי על שהם עושים מאמץ כביר לתרגם את מושגי ההלכה לשפה המשפטית המודרנית. אילו היתה לגיטימיות למשפט העברי במדינת ישראל, אפשר היה מבחינת ההלכה להכשיר חלק גדול מאוד מן החקיקה של הכנסת. לצורך הענין, הרבנים היו יכולים לבוא ולומר שאף על פי שהשולחן ערוך מוכר בתור הסמכות המשפטית במדינת ישראל, הם מוכנים לקבל את חקיקת הכנסת בתור "תקנת הקהל". יתכן והיה בכך פיוס גדול מאוד בין המסורת המשפטית המערבית לבין המסורת המשפטית של היהדות, והיינו יכולים לבנות בנין של תפארת.

מהו השוני המהותי בין המשפט העברי לבין חוקי חמורבי?
כפי שבארנו בפרשת "משפטים", השוני הוא כמובן בתחום המוסרי; שיטת חמורבי באה לעשות סדר בחברה אלימה ביותר שהיה צורך להעמיד בה חוקים ברורים ונוקשים ביותר על מנת לעשות בה סדר. לעומתה, תורת משה יוצאת מנקודת הנחה שכבר קיימים בחברה ערכי מוסר בסיסיים שעל יסודם ניתן לבנות מערכת משפט רחמנית ואנושית יותר מבחינות רבות. את הדבר הזה ניתן לראות באופן בולט ביותר בדינים המופיעים בפרשת "משפטים", כאשר למשל התורה שבכתב אומרת "עין תחת עין" (שמות כ"א, כד) – כלומר, תשלום ממוני הבא על נזק פיזי, אך בשום פנים ואופן לא על רצח ("ולא תקחו כופר לנפש רוצח"), ואילו בחוקי חמורבי תשלום הכופר היה אפשרי גם במקרה של רצח.

האם בפרשה שלנו נבנית התשתית לתורה שבעל פה?
בהחלט כן. היה מקום לשאלה: מהי דוגמטיקה בהתגלות? נבאר: האם כאשר הקב"ה מצווה אותנו לעשות מצווה כזו וכזו, האם המצווה הזו ניתנת לפרשנות מדור לדור, או שמא יש לה פירוש אחד הכרחי, ואז עלינו לעסוק במעין ארכיאולוגיה רוחנית בכדי לדעת מה היתה המשמעות המקורית שלה? כך באמת הצדוקים חשבו על עצמם שהם שמרנים, שהם מונעים השתנות ופרשנות חדשה של הפסוקים כאשר הם דבקים רק בתורה שבכתב, ולא השכילו להבין שבזה הם הולכים נגד כוונת התורה עצמה, כי התורה ניתנת לפרשנות מדור לדור על ידי החכמים. דבר זה הוא בדיוק מה שפרשתנו מלמדתנו: "כי יפלא ממך דבר למשפט בין דין לדין… וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה' אלוהיך בו… ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא" (דברים י"ז, ח-י) – המקום גורם, זהו כמובן מקום מושב הסנהדרין בלשכת הגזית אשר בבית המקדש. לא בכדי טרם הצלחנו להקים את הסנהדרין בלשכת הגזית, מפני שיש זמן לכל דבר ועת לכל חפץ. כיום, מערכת המשפט העברית נמצאת ביודעין בשולי עצמה, היא איננה פועלת במלא תקפה – ויש גם לכך מטרה ותפקיד. וכפי שכותב הרב קוק באגרותיו – העובדה שאיננו מסוגלים כיום להוציא אל הפועל את כל ההלכות והענישות שבתורה, איננה בעוכרינו, כי אנו מבינים שכך רצון ההשגחה לעת הזו והיננו מרוצים מן הדבר הזה.

נדמה שבגולה פיתחנו רתיעה מן הפרשנות, ויש יותר נטיה להיקבעות אחר דברי הדורות הקודמים.
אכן כן, והדבר הזה מובן לחלוטין; אנו איננו מסוגלים לעבור שינויים כל אימת שלא חזרנו אל עצמנו ואל עצמיותנו. אפשר להסביר זאת בעזרת משל מקברי למדי: גוף חי שאיננו זז למשך זמן רב – עתיד הוא להתנוון, אך גוף מת – אם תזיז אותו בכח אתה עלול לפרקו לגמרי. עלינו להפנים שכל אימת שלא חזרנו אל בית המקדש ואל הסנהדרין, אנו עדיין מבחינה מסוימת בבחינת "גוף מת". בעקבות כך, המשימה העיקרית של היהדות מאז חרבן הבית (ובעיקר מאז חתימת התלמוד) – היא להיות שמרנית עד כמה שיותר. הקיצוניות של השמרנות היהודית בגולה היא זו שאפשרה לנו לעבור בבטחה את תקופת הליטרגיה (התרדמת), אלא שכיום אנו נמצאים בשלבי התעוררות מתקדמים מאותה תרדמת.

החשש שיש לנו כיום הוא שכל עוד לא חזרנו אל נקודת האמצע, כל דבר שבו אנו נפעל לשינוי יהיה זיוף. שוחחתי לא מעט עם אנשים העוסקים ב"תורת ארץ ישראל" ותובעים את ההתחדשות בהקדם, והבחנתי כי קשה עד מאוד למצוא את הקריטריון שעל פיו נקבע מה בדיוק נכנס ל"תורת ארץ ישראל" ומה לא. האחד עשוי לומר שהוא רואה בתנועת הפמיניזם המתחדשת את תורת ארץ ישראל, השני יאמר שהוא רואה את השמאלנות ככזו, השלישי יראה אותה דווקא במיסטיקה, וכן על זו הדרך. ברור שאם אתה רוצה לפעול בצורה נכונה, עליך להיות בנקודת המרכז. וכאמור, לא בכדי איננו שם עדיין. מה שכן יכולים וצריכים אנו לעשות הוא להכין את כל השינויים שעתידים לחול בבוא הזמן, כפי שעשה למשל הרב קוק בספרו "נבוכי הדור". יתכן מאוד שעצם ההתעסקות בדבר זה יהיה מה שידחוף אותנו לרצותלחדש את הסנהדרין, לרצות לבנות את המקדש, ואז אנו גם נהיה בעולם שבו ערכי החיים והמשפט יהיו אמיתיים יותר מאשר הם היום.

האם המצוה להעמיד מלך לישראל משמעה בשלטון מלוכני דווקא?
נראה לי שאנו צריכים להבין את שאלת המשטר על רקע התקופות. אריסטו דיבר על כך שהמשטר האידיאלי איננו קיים, אלא יש תקופה שבה המלוכה היא מועדפת, ותקופה אחרת שבה הדמוקרטיה, האוליגרכיה ואף האנרכיה והדיקטטורה מועדפות. היטיב לפרש זאת אחד מגדולי הפוסקים במאה התשע-עשרה, הנצי"ב מוולוז'ין בפירושו לתורה, שאומר שאף על פי שיש מצווה להעמיד מלך, התורה ניסחה זאת בביטוי "ואמרת אשימה עלי מלך" (דברים י"ז, יד) – שכביכול עלינו לחכות לרגע שבו העמדת המלך מתאים לתרבות הפוליטית של אותם הימים. ממשיך הנצי"ב ואומר שלדבר זה יש סימן: "ככל הגוים אשר סביבותי" (שם). זהו ביטוי שאותו נוטים לפרש בדרך כלל כאמירה שלילית, אך הנצי"ב מחדש ואומר לנו שמדובר בסימן מעשי: אם לכל הגוים שסביבך יש משטר מסוים, ואנו רואים שהתרבות הפוליטית היא כזו שאותו משטר נוחל הצלחה, זהו סימן שאפשר להעמיד את אותו המשטר גם לעם ישראל. לפי דברים אלו, הדמוקרטיה הפרלמנטרית היא ה"מלך" של ימינו, וכפי שכתבו רוב הפוסקים בימינו שלמדינת ישראל כפי שהיא כיום יש דין של "דינא דמלכותא – דינא" (בבא בתרא נד:).

נוסף על כך, יש לשים לב שכאשר אנו מדברים על המלך, מדובר במי שהעם רוצה בשלטונו (או בשלטון השושלת לו), אין למלך כפיה מבחוץ. ואף על פי שנאמר: "שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלוהיך בו" (דברים י"ז, טו) – הדבר נאמר רק לאחר שקדמה לכך פנייה מצד העם – "ואמרת אשימה עלי מלך" (שם, יד), כאשר החותמת האלוהית מגיעה כמשלימת המהלך הזה.

במסכת סנהדרין אמר רבי הלל ש"אין להם משיח לישראל" (סנהדרין צט.). רב יוסף דוחה בשאת-נפש את דבריו ואומר "שרא ליה מרי לרבי הלל" – יסלח לו הקב"ה על דבריו. הרב קוק מסביר שרבי הלל חשב שיש עדיפות לכך שהעם ינהל את עצמו, העם הוא לכאורה בוגר דיו ואינו זקוק לאבא טוב שישב מעליו. לאור מסקנת הגמרא הדוחה מחשבה זו, מחדש הרב קוק שני חידושים: ראשית, כשם שיש תפארת לאדם שבגר והצליח בחיים שאביו הזקן יושב עימו בסעודה והוא מנהלה אף על פי שאת רוב הסמכויות הוא כבר דאג להאציל לבניו, כך גם יש תפארת לאומה בכך שמשיח בן דוד עומד בראשה למרות שאת ניהול סדרי החברה היא מסוגלת לעשות גם בעצמה. שנית, הלא כל תקוות האומה נקשרו במשך הדורות במשפחת בית דוד, ולקחת את זה מאיתנו – כמוה כנטילת הדובדבן שבקצפת מן העוגה. כלומר, האם באמת חפץ אתה שעם ישראל יהיה במצב אופטימלי ובלי מלך בן דוד?! לכן, לא מן הנמנע כי מלך המשיח יהיה אמנם דמות נעלה וחשובה מאין כמותה אשר תגשים את מאויינו לאורך דורות רבים, אך לא בהכרח מדובר בדמות שתנהל בפועל את המדינה.

איך יתכן שיהודים התפללו לשלום המלכות בכל התפוצות – ברוסיה הצארית, באימפריה האוסטרו-הונגרית, ברחבי אירופה והעולם, ואילו דווקא בארץ ישראל יש שנמנעים מלעשות כן?
האדם הראשון חטא בשני חטאים, כאשר החטא החמור מביניהם היה כמובן חטאו השני, כאשר שנה באיוולתו ואמר: "האשה אשר נתת עימדי היא נתנה לי מן העץ ואוכל" (בראשית ג', יב) וכפר בטובה (ע"פ רש"י שם בשם התלמוד). מכאן אנו רואים שהחטא החמור ביותר של האדם הוא כפיות הטובה, ולכן המבחן האמיתי של האדם הוא ביכולת שלו להודות. אשר על כן, כאשר הקב"ה משיב את מלכותנו ואנו נמנעים מלהודות לו על כך בריש גלי, אנו חלילה מקטרגים ומחזירים עלינו את חטא אדם הראשון.

בסוף הפרשה מובאת פרשת עגלה ערופה. מה מטרתו של טקס זה?
ראשית, נזכיר במה מדובר: כאשר מוצאים חלל באדמה מחוץ לעיר ולא יודעים מי רצחו, יוצאים זקני הסנהדרין ומודדים סביבות החלל אל העיר הקרובה ביותר, ועל אותה העיר להביא עגלה אשר עורפים את ראשה בנחל. זהו מעשה שיש בו הרבה סמליות – שכפי שאותו אדם לא הספיק להביא פירות בעוה"ז, כך אותה עגלה לא תצליח להביא עגלים לעולם. במהלך הטקס אומרים זקני העדה: "ידינו לא שפכו את הדם הזה" (דברים כ"א, ז). על כך שואלת המשנה: וכי יעלה על דעתך שזקני הסנהדרין יהיו שופכי דמים שהם נזקקו לוידוי זה? "אלא, (על ש-) לא ראינוהו, ופטרנוהו בלא מזונות ובלא לויה" (סוטה ט', ו). כלומר, אדם ברגע שהוא "יחיד", ברגע שהוא יוצא מן החברה, הוא נמצא בסכנה. החברה נשפטת לא על שמירתה על מי שנמצא בתוכה אלא על מי שיצא ממנה – האם יש דאגה למי שיצא מן המכלול החברתי, ובפשטות במקרה הזה – מי שיצא לו אל הדרך, האם עשינו משהו למענו? אני חושב שזוהי דווקא השלמה וסגירת מעגל עם האמירה הפותחת את הפרשה: "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך" (דברים ט"ז, יח) – בכל שעריך יש מוסדות השומרים על כך שהכל יהיה תקין ויתנהל כשורה, אך השאלה היא לא רק מה קורה בתוך שעריך, אלא גם מה קורה מחוצה להם. מעבר להשלכות החברתיות עליהן דיברנו, טקס עריפת העגלה מטרתו ליצור זעזוע בנפש האדם הפרטי שבעזרתו הוא אמור להפנים את חומרת המעשה שארע. אמרו חכמים במשנה: "משרבו הרצחנים – בטלה עגלה ערופה" (סוטה ט', ט). מרגע שהרצח הפך להיות בנאלי, אז כבר הטקס עצמו הופך לבנאלי ומוטב לבטלו. כלומר, הדברים נאמרו בחברה שבה הרצח הוא דבר נדיר היוצר זעזוע בנפש והבא לידי ביטוי מעשי לאחר מכן, שאם לא כן אז הדבר מעלה נומה ורקבון פנימי בתוך נפש האדם.

העגלה הערופה דומה היא למעשה שילוח השעיר לעזאזל ביום הכיפורים ושל שחיטת הפרה האדומה, בכך שבשלושת המקרים הללו המוסד היהודי יוצא אל העולם הטבעי: השעיר לעזאזל מוצא אל המדבר, הפרה האדומה אל מחוץ למקדש והעגלה הערופה אל נחל איתן. האלימות היא ההתגברות של הטבע על החברה האנושית, ולכן על החכמים מוטלת החובה להתערב ולאזן את המצב – הם יוצאים אל הנחל, אל הטבע (ולא להפך), הם מהווים שלוחה של העם היהודי הנשלחת אל אותו חלק בעולם שבו האלימות עדיין שולטת – ומאזנת אותו.

מצאנו בספר דברים חזרה על מצוות שכבר נמסרו לנו בחומשים קודמים. זאת מדוע?
ההבדל בין יתר ספרי התורה לבין ספר דברים הוא שיש שלושים ושמונה שנה של הפרש ביניהם, שנים של התפתחות. במשך כל אותם שלושים ושמונה שנה, עם ישראל נמצא עם דמות מרכזית שאין כמותה – משה רבינו. בעקבות כך יש התעלות רוחנית ומוסרית שלא היתה בחומשים הראשונים, ולכן יש צורך לנסח כמעט את הכל מחדש. כך למשל, איסור "לא תבשל גדי בחלב אימו" (דברים י"ד, כא) המופיע לראשונה בספר שמות ולאחר מכן בספר דברים, כאשר בספר שמות הוא הופיע על רקע ההתנגדות לפולחן האלילי, כרוצה לומר: הם אוכלים בשר וחלב, ואתם לא תעשו כן, ולעומת זאת – בפרשת "ראה" איסור זה מופיע עם התוספת "כי עם קדוש אתה לה' אלוהיך" (שם) – עם קדוש יש לו דרכים מיוחדות כיצד להזין את עצמו. כלומר, אותן המצוות יכולות לקבל פירוש שונה בהתאם למדרגת האדם.

נוסף לכך, ספר דברים הוא ספר של אהבה. גם כאשר אומר לנו משה: "למען תלמד ליראה את ה' אלוהיך" (שם, כג) – אנו מרגישים היטב מתוך הסגנון ומתוך ההקשר בו נאמרים הדברים שזוהי יראה שנובעת מריבוי האהבה ולא להפך. כך גם למשל, בפרשת "בשלח" נאמר: "ויאמר: אם שמוע תשמע לקול ה' אלוהיך… כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך" (שמות ט"ו, כו) – כלומר, כדאי לקיים את מצוות האל על מנת להיות בריא (ויש בכך רמז ברור למצב ההפוך). בספר דברים לא תמצא כדברים הללו, ואפילו מצות ברית המילה מופיעה בספר זה בתור מילת הלב – "ומלתם את ערלת לבבכם" (דברים י', טז), "ומל ה' אלוהיך את לבבך ואת לבב זרעך" (דברים ל', ו). דבר זה בא להסביר לנו שניסוחי התורה משתנים לפי כלי הקיבול של מקבל התורה. המצווה היא אותה המצווה ממש, אך המוטיבציה יכולה להיות שונה לגמרי.

אנו חיים בהיסטוריה דיאלקטית – המתקדמת ומתפתחת ככל שחולף הזמן. אבותינו רק נכנסו לארץ, וכמעט שמיד התחילו לעבוד עבודה זרה ולהקריב ילדים למולך. ואילו אנו איננו עושים כן. כיום יש תודעה מוסרית גבוהה הרבה יותר, עד כדי כך שאנו נמצאים במדינה היחידה בעולם שהצליחה להשאר דמוקרטית למשך למעלה משישים שנים מאז הקמתה כאשר היא נמצאת במלחמה מתמדת לא רק עם אויבים מבחוץ, אלא גם עם מיעוט עוין בתוכה. הרגישות המוסרית שלנו היא אחת הגבוהות – אם לא הגבוהה ביותר – בתרבות האנושית כיום, וכדאי שנדע ונפנים זאת, מפני שמרוב שאנו שומעים את כל הקטרוגים עלינו אנו מתחילים להאמין להם. אנו צריכים לדעת שאנו נמצאים כיום במצב מתקדם הרבה יותר מבעבר, ואין לנו אלא להמשיך ולהתקדם עוד יותר…

מקור

בפרשתנו פרשת שופטים, נאמר: "ובאת אל הכהנים הלוִיִּם ואל השֹפט אשר יהיה בימים ההם" (דברים יז ט). לכאורה הפסוק תמוה. מה יש ללכת אל כהן אחר?! הרי מוכרח אני ללכת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם. רש"י כבר מביא את דברי חז"ל האומרים: אל תאמר שהשופטים שהיו בדורות הקודמים היו טובים מזה, אלא "אין לך אלא שופט שבימיך". גם אחרי תשובתו של רש"י אנחנו נשארים בשאלה. וכי מה בכך, שאני אחשוב שהשופט של ימי, הוא שופט פחות טוב מהשופטים של הדורות הקודמים? גם אם אחשוב כך, הרי שלא תהיה לי ברירה אלא ללכת אליו, כי הוא השופט הקיים בימים שלי?! אלא שייתכן שיש ברש"י רמז לדבר הרבה יותר עמוק.

יש בתוך החברה שלנו תמיד, שני סוגי שופטים. יש לך בימיך שופט שהוא בימיך ושופט אחר שאיננו בימיך. במילים אחרות, שופט המבין את הדור שלו ואז נקרא לו שופט שבימיך, ושופט שהוא אמנם צדיק וישר ותמים, אלא שהוא שופט המתאים לדור אחר, החי לפי הקריטריונים של תקופה אחרת. לכן אומר רש"י, כאשר אתה בא אל השופט, לך אל השופט המעורה בבעיות הדור, המבין אותו ואת נשמתו. ובאת אל השופט אשר יהיה דוקא בימים ההם. אלא שעדיין לא ברור לנו איך נגדיר את השופט שבימיך.

בתחילת פרשתנו נאמר: "צדק צדק תרדף למען תחיה וירשת את הארץ" (דברים טז כ). רש"י אומר: 'צדק צדק' מדוע פעמיים? אלא שאתה חייב ללכת "אחר בית דין יפה". אם כן יש לנו פה הגדרה חדשה. בית הדין שאתה צריך ללכת אליו הוא כנראה בית הדין שבימיך, הוא אותו בית דין שרש"י קורא לו 'בית דין יפה'. ומהו בית דין יפה? ממשיך רש"י את דברי הפסוק: "למען תחיה וירשת את הארץ', אומר רש"י: "כדאי הוא מנוי הדיינין הכשרים להחיות את ישראל ולהושיבן על אדמתן" (ע"פ סנהדרין לב.). אם כן למדנו מזה, שיש שני סוגי שופטים: יש שופט, שכתוצאה מן הפסק שלו, ישראל אינם חיים ואינם יושבים על אדמתם. ורש"י אומר לנו, אם אתה רוצה ללכת אל 'בית דין יפה', תלך לבית דין שהפסקים שלו יובילו לכך שעם ישראל גם יחיה וגם ישב על אדמתו. זה מה שנאמר: כדאי הוא מינוי הדייניםהכשרים דווקא, יש דיינים כשרים ויש דיינים פחות כשרים. הדיינים הכשרים מביאים לכך שישראל יחיו ולא ייפגעו חס ושלום, וגם ישבו על אדמתם.

מעניין לראות שאין כוונתו של רש"י לומר שצריך לבחור בין: זה שעם ישראל יחיה, ובין זה שישב על אדמתו, כאילו כביכול, יכולה להיות סתירה בין פיקוח נפש לבין יישוב ארץ ישראל. אלא אדרבא, בזה גילתה לנו התורה, לפי פרוש רש"י, שישיבת ישראל בארצו היא זו שדווקא מצילה אותו מפיקוח נפש. לכן כדאי הוא מינוי הדיינים הכשרים להחיות את ישראל ומתוך כך להושיב אותם על אדמתם.

מקור

בפרשתנו הקצרה, נאמרים עיקרים, הכוללים חלק גדול מכל התורה כולה. כפי שאמרו חכמים: "איזוהי פרשה קטנה שכל גופי תורה תלוין בה? {משלי ג'} 'בכל דרכיך דעהו" (ברכות סג.). כמו כן פרשתנו פרשת שופטים היא קצרה במספר פסוקיה, אבל יסודית מאד בסדרי החברה הישראלית. בעצם במה עסוקה פרשתנו? בתאור מוסדות החברה היהודית האידאלית.

התורה הקדימה בכמה אלפי שנים את הרעיון המודרני של הפרדת הרשויות. כנראה רוצה ללמד אותנו התורה, שאי אפשר ששום מוסד של החברה האנושית ירכז בקרבו את כל הסמכויות כולם, שהרי המקור היחיד והבלעדי לכל שלטון בישראל, הוא ריבונו של עולם בלבד. לכן על ידי הפרדת הסמכויות של המוסדות, בכך מתבררת החלקיות של כל מוסד ומוסד, ואת הזדקקותו לחברו. כך שבאופן מסוים ניתן לומר שרק הקב"ה, הוא המולך בתוך חברה. מוסדות החברה המופיעים בפרשתנו הם ארבעה: המלך, השופט, הכהן והנביא. נרחיב קצת.

המלך או יותר נכון לומר המלכות, הלוא הוא המוסד המדיני שניתן לקרוא לו חילוני במובן המקורי של המילה, לא במובן של מתנגד לדת, אלא העוסק בענייני החול. כשהמלכות יכולה לבוא לידי ביטוי בשתי צורות משטר המקובלות בעולם: האחת המלוכה, והשנית הדמוקרטיה, שאף היא דינה כדין מלכות, כפי שפסק כבר הרב קוק בספרו "משפט כהן", בתשובתו המפורסמת בענין.

המוסד השני השופט – כלומר הסנהדרין, מתנהל בצורת השלטון המכונה בספרות הקלאסית – אוליגרכיה. זאת אומרת קבוצה נבחרת של האומה, קבוצת אליטה, הממנה את עצמה. אין בחירות לסנהדרין. הסנהדרין היא זו שממנה את חבריה, כאשר נחסר אחד מחבריה – היא בעצמה בוחרת מישהו מהחוץ ומצרפת אותו. זהו שלטון אוליגרכי שאיננו מופקד על ענייני המדינה כי אם על פסיקת ההלכה, והר"ן כבר ביאר שדיני התורה לחוד ודיני השלמות המדינית לחוד, וזה משלים זה את זה.

לעומת זה, בענייני המקדש והפולחן מופיעה דמות שלישית הכהן. הכהן הגדול הוא עומד בראש מוסד שלם שניתן לקרותו לפעמים בשםקלריקאלי – זאת אומרת כוהני הדת, שעסוקים בנתיב, בנפש העוסקת בפולחן – בעבודת המקדש.

לעומת זה הנביא ממלא תפקיד מאד מיוחד, הוא בא בשם שיטה שניתן לקרוא לה האנרכיה – הוא בא לבטל את סמכויותיהם של המוסדות האחרים. סמכותו ההלכתית של הנביא, ההשלכה ההלכתית, מזה שאדם מסוים הוא נביא זאת האפשרות שלו להורות הוראת שעה – לבטל לפי שעה הלכה מן הדינים. כמובן אין לו סמכות לבטל לאורך ימים, אלא שהתורה רצתה לתת מקום לשינוי החוקים על ידי איזה שהוא יסוד שניתן לקרוא לו אנרכיסטי, שבא לבטל לפי שעה את המוחלטות של השלטון של שאר המוסדות, על מנת להשלים את מה שאי אפשר תמיד לכלול בכל חקיקה.

דוקא אז בצרוף כל ארבעת המוסדות האלה, נוצר משכן ה' – מלך, שופט, כהן, נביא – ר"ת משכ"ן. אז ניתן לומר שהמוסד של תורת ישראל הוא התאוקרטיה – כלומר שלטון הא-להים, לא במובן המצומצם המודרני של המילה – שלטון כהני הדת, כי אם שלטונו של רבש"ע דרך כל הענפים של החברה כשכל אחד בא לידי ביטוי במוסד המיוחד לו.

מקור

המלך נצטוה בנוסף לכל איש ישראל (לדעת הרמב"ם והבית יוסף) לכתוב לו ספר תורה שני: "והיה כשבתו על כסא ממלכתו וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר מלפני הכהנים הלוים" (דברים יז, יח). אם הכוונה היא שהוא יקרא פעמיים, די היה בספר תורה אחד.

מוכרחים להניח ששני ספרי התורה ממלאים תפקידים שונים, כך שלא יתכן למלא אותם כאחד. האחד, הזהה לתפקידו של ספר התורה של כל איש מישראל, מחבר את האדם להלכה, כלומר אל הנדרש ממנו על ידי ה' כפרט. על מנת לדעת מה ה' דורש ממנו לעשות, פונה האדם מישראל אל הכהנים ואל הלויים, ובימינו אל הרבנים, על מנת שיפרשו את הכתוב בהתאם לתורה שבעל פה. לעומת זה הספר השני בא ללמד את המלך את תפקידו המדיני, את המגמות שעל פיהן ינהיג את המדינה. הוא כותב אותו "מלפני הכהנים הלויים". ההפרש בין הקריאה ההלכתית לקריאה המלכותית בולטת במיוחד במעשה אמציה מלך יהודה מל"ב יד, ו ודה"ב כה, ד), שאת הכתוב "לא יומתו אבות על בנים" (דב' כד, טז) לא קרא כדרכו של התלמוד, שהוא לפסול עדות קרובים (סנהדרין כז, ב), כי אם הנחיה בהנהגת המלכות שלא להרוג את קרובי המשפחה של המורדים במלך.

ניתן לומר שהמלך מבקש למצוא את תולדות מלכותו שלו בספר התורה, על דרך הדרוש החסידי על הכתוב "והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו" (יז, יט) שהמלך קורא בספר את כל ימי חייו. לפי זה דרכה של המלכות היא להמשיך את ההיסטוריה המקראית דרך המעשים הנעשים בממלכתו, הנוגעים אל הכלל יותר מאשר אל הנהגתם הדתית הפרטית של נתיניה.

דרך זו של המלך היא הנקראת בתורה "יראת ה'": "למען ילמד ליראה את ה' א-לוהיו" (יז, יט). גם במצוות הקהל, קריאתו של המלך בתורה נועדה לגרום ליראה: ויראו את ה' א-לוהיכם" (לא, יב).

מתגלה כאן מימד מיוחד של יראת שמים. בעוד שמקובל לראות ביראת שמים תנועה נפשית המרכזת את האדם בתחום הפרט, בקדושת המעשים הפרטית או העזרה לזולת במסגרת חסד של יחידים, תובעת מאתנו התורה שיראת השמיים תעסוק דווקא בממלכה, ביד ה' הפועלת דרך הפוליטיקה.

דורנו, החי את התגלות ה' דרך מדינת ישראל, זוכה ליראת השמים המקורית, זו שנטשטשה בגלות, העוסקת בהנהגת ה' את הממלכות, ומעניקה תפקיד אוניברסאלי לעם ישראל בקרב עמים רבים.

מקור

מצוה להעמיד מלך.בראש המדינה. אמנם נחלקו רבותינו התנאים בשאלה אם אכן העמדת מלך מצוה מחייבת היא או רשות בלבד, אך דעת רוב הפוסקים, והרמב"ם בראשם, היא שזו מצוה. עם כל זאת לשון הכתוב "ואמרת אשימה עלי מלך" מורה על כך שהוא רשות. מבאר הנצי"ב מואלוז'ין שאע"פ שזו מצות עשה, נדחה קיומה עד אשר לא תהיה סכנה לציבור בהעמדת משטר מלוכני. הסימן לבשלות העם להעמדת מלך היא כאשר רואים שהאומות שמסביב מתנהגות בסדר נכון יותר כשיש בראשן מלכים. משום כך נאמר "ככל הגוים אשר סביבותי".הדבר תמוה. מדוע מצוה חשובה כל כך תהיה תלויה במצב התרבות הפוליטית של אומות העולם? אלא שאחת מתכליותיה של המדינה העברית הוא להשפיע על האנושות כולה, וזה לא ניתן אם לא נמצאת חוליית קשר אחת עם האומות, שהוא ההשתוות בדרכי ניהול המדינה.

"צדק צדק תרדוף, למען תחיה וירשת את הארץ". כפילות הביטוי "צדק" משמעותו שיש לבקש בתוך מערכת הצדק את הצדק ולא להסתפק ביציאה ידי חובת הדין הפורמלי בלבד. רש"י מבאר שאופן הקיום של הדרישה הזאת הוא "הלך אחר בית דין יפה". מכאן למדנו שיתכן בית דין שאינו יפה. מהו אותו בית דין שאינו יפה? הביאור נמצא בפסוק עצמו: אם התולדה של פסיקתו של בית הדין היא "תחיה וירשת את הארץ", הרי הוא בית דין יפה. ואם לאו, אינו יפה. כלומר, יתכן שבית דין יפריד בין "תחיה" לבין "וירשת את הארץ", כי הוא יסבור שמשום פיקוח נפש וכדומה, יש לדחות את ירושת האר. הוא אשר דיבר רש"י על אתר: "כדאי הוא מינוי הדיינים הכשרים להחיות את ישראל ולהושיבם על אדמתם.

מקור

שאלה גדולה היא מדוע בני אדם נלחמים, מדוע הם מתנהגים בצורה כה אכזרית. שהרי מלחמות הן האסון הגדול ביותר שהאדם, נזר הבריאה, המציא.

מדוע יש מלחמות?

מדוע בני האדם עסוקים במלחמות? בני האדם בחרו בדורות הראשונים (כנראה), שההיסטוריה האנושית תהיה מבוססת על מלחמות. ולכן, עקב החלטה זו, נטייתו הטבעית של האדם אינה לשלום, אלא למלחמה. התפיסה הנאיבית השולטת כיום בעולם המערבי, גורסת כי הרוב המכריע של האנושות רוצה שלום ואילו מיעוט קטן וקיצוני דוגל בשיטת המלחמות, ואף ניתן "להוכיח" זאת באמצעות סקרים. אך המציאות מלמדת אותנו שהמצב הוא הפוך, שכן רוב בני האדם נלחמים. ישנו איזה מרכיב לא מודע בתוך האדם שגורם למלחמות.

במקור הדברים נחלקו גדולי עולם. פילוסוף גרמני טען שמלחמות נובעות בגלל ניגוד אינטרסים בין שתי מדינות או עמים שונים. על פי תפיסה זו החלש הוא האשם במלחמה, כיון שהחזק מוכן לוותר על המלחמה אם ינתנו לו אוצרות הטבע הדרושים לו, ורק התעקשותו של החלש לשמור על נכסיו גרמה לפריצתה של המלחמה. פילוסוף גרמני אחר, ניטשה, טען כי מלחמה היא דבר טוב. ואחרים טענו שהמלחמות יעברו מן העולם רק כאשר יהיה מאזן אימה בין המדינות, כך שהרווח מהמלחמה יהיה קטן מההפסד, או לחילופין המלחמות תיפסקנה כאשר תהיה תלות כלכלית בין המדינות (עמנואל קנט). שכן כאשר קיימת תלות כלכלית בין מדינות, אזי כאשר מדינה אחת פוגעת בשנייה, היא למעשה פוגעת בעצמה. אך שיטות אלו אינן מתחשבות במשוגעים ובארגונים קיצוניים, אשר הכלכלה אינה מעניינת אותם.

אפלטון טען, כי המלחמות מתרחשות כיון שבני האדם מטבעם הם רעים. וזוהי הסיבה הנכונה. נכונות סיבה זו נובעת מהעובדה שגם הרב קוק טוען כך (וכפי שידוע, כל מה שכתב הרב קוק הוא נכון!).

הרב קוק כותב על כך: כיצד יתכן שבשנת 1913 כל אירופה היתה עסוקה בשיחות סלון על הסכמי שלום כוללים בין כל מדינות העולם, וכמה חודשים לאחר מכן, אותן מדינות היו עסוקות במלחמה העולמית הראשונה, שנהרגו בה מיליונים. הרב אומר שחייבים להבין שיש משהו רקוב ביסודן של אומות אלו, ביסודה של הנצרות. הבעיה של הנצרות היא, שהנצרות מעולם לא התמודדה ולא פתרה את בעיית האלימות. וכך כותב הרב קוק (אורות המלחמה ה):

"הכבישה המוסרית שעל פי התרבות החילונית ששלטה על העמים, העיקה על ליבם, והרבה חוליים רעים וקצפונות נצברו בעמקי נשמותיהם, והם יוצאים מחרצובותיהם על ידי המלחמות רבות הדמים וגדולות האכזריות, הנאותה יותר לטבעם הבלתי מזוקק עדיין כעת"

לעומתם, רק העם היהודי אינו שש אלי קרב, אינו אוהב רציחה, ואף אינו ממהר להרוג אפילו את רשעי בני האדם. לכן נתן לנו הקב"ה ניסיון גדול, ושם מסביבנו את השכנים האכזריים ביותר, וכנראה שאנחנו אמורים להתמודד עם בעיות אלו.

מלחמת מצווה

מלחמה היא דבר רע. אך מצד שני קיימת גם מלחמת מצוה שאנו מחויבים בה, ואם יש מצוה להילחם אז אולי מלחמה היא דבר טוב?

אלא יש להבין שמלחמות מצוה, מטרתן לתקן את העולם. מלחמות מצווה כוללות בתוכן גם מספר היתרים מיוחדים, שאסורים בחיים הרגילים של היהודי, כגון אשת יפת תואר ויין נסך. הגמרא מסבירה שהיתרים אלו באו כנגד יצר הרע. כלומר היה חשש שעם ישראל לא יצא למלחמה בגלל החשש מעבירות אלו, ולכן באה התורה ואיפשרה (במידה מסוימת) התנהגות ברברית, על מנת שעם ישראל יילחם את מלחמותיו. שכן הגמרא אומרת שאדם מתאווה דווקא למה שאסור עליו. (הגמרא מוסיפה שאדם שמרגיש שיצרו גובר עליו, שילבש בגדים שחורים וילך לעיר אחרת רחוקה ממקום מושבו, ויעבור שם את העבירה. רש"י ותוספות נחלקו בהסבר הדבר. לדעת רש"י לכאורה יש לאדם לעבור את העבירה, כיון שאינו יכול להתגבר על היצר הרע שבו, אך עדיף שיעשה זאת כך שהדבר לא יוודע. לדעת התוספות מעשים אלו נועדו לעורר באדם פחד וחרטה, על מנת שלא יעבור את העבירה. ובעקרון, כאשר אדם רוצה לחטוא, צריך להגיד לו שינהג לפי דעת רש"י כדי שבסופו של דבר ינהג לפי דעת התוספות ולא יחטא).

בזמן מלחמה, התירה התורה לעבור על שלושת האיסורים החמורים ביותר של ייהרג ובל יעבור: עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים. עבודה זרה- הותרה שתיית יין נסך בתנאים מסוימים. גילוי עריות – התירה התורה לישא אשת יפת תואר. שפיכות דמים – עצם ההיתר להרוג אנשים אחרים בעת המלחמה. כלומר, התורה שחררה מעט את רסן המוסר בזמן מלחמה.

מלחמה ומוסר

גם בתנ"ך ניתן למצוא "קוד אתי" להתנהגות בשעת מלחמה. זהו הקוד של אסתר המלכה. כאשר המלך אחשורוש שאל את אסתר המלכה כמה הרוגים יש בשושן הבירה, היא לא הסתפקה בדיווח למלך, אלא בקשה רשות להרוג בשונאי היהודים גם למחרת. ולמעשה את שושן פורים אנחנו חוגגים לזכר אותם שלוש מאות ההרוגים הנוספים שנהרגו ביום זה.

הרב קוק מתייחס לנושא זה בתשובה לדוקטור משה זיידל (אגרות הראי"ה חלק א' עמוד ק') :

וענייני המלחמות, אי אפשר היה כלל בשעה שהשכנים כולם היו זאבי ערב ממש שרק ישראל לא ילחם, שאז היו מתקבצים ומכלים חס וחלילה את שאריתם. ואדרבא היה מוכרח מאד גם להפיל פחד על הפראים גם על ידי הנהגות אכזריות, רק עם ציפיה להביא את האנושיות למה שהיא צריכה להיות, אבל לא לדיוק את השעה. ודע שבהלכות הצבור לא ההחמירה תורה כלל לדחוק את רוח העם לחסידות, מפני שאז היתה החסידות הכללית נעשית דרך קבע וחובה, ותכלית התורה היא שתקבע ההערה השכלית בכח אהבה ונדבה. וזהו יסוד כמה קולות שיש בדין תורה ביחס לסדרי המלחמות, ועזיבת האלילים היא נאותה לתעודת ישראל הכוללת. ומובן שמכל מקום היה הדבר המסור לבית דין לראות מצב המוסר של העבודה הזרה ההיא, ולא היו כל העניינים שווים. ובעוונותינו הרבים לא נתפרשו לנו הדברים לפרטיהם, ממיעוט השימוש המעשי מאז אבדנו חוסננו הלאומי, עד אשר ישיב לנו השם יתברך עטרת תפארתנו במהרה בימינו.

הרב כותב כי לא ייתכן שכאשר כל העמים מסביבנו הינם זאבי טרף אכזריים, שעם ישראל לא ישיב מלחמה שערה, כיון שאחרת עם ישראל יחוסל על ידי אויביו. ולא רק זאת, אלא שלעיתים יש צורך להפיל פחד על פראי האדם, אף על ידי התנהגות אכזרית, על מנת שיהיו שרויים בפחד, ולא יעיזו להילחם נגד האומה הישראלית. ואם תאמר כי נפש האדם מושחתת על ידי ההתנהגות אכזרית, והופכת לאכזרית בעצמה, אין זה נכון. מטרת אכזריות זו, היא להביא את האנושות אל מטרתה, לתקן אותה ולא להרוס אותה.

ניתן לראות זאת גם מדברי הרמב"ם על תפקידו של המלך (הלכות מלכים ומלחמותיהם ד, י):

ובכל יהיו מעשיו לשם שמיים ותהיה מגמתו ומחשבתו להרים דת האמת ולמלאות העולם צדק ולשבור זרוע הרשעים ולהלחם מלחמות ה', שאין ממליכין מלך תחילה, אלא לעשות משפט ומלחמות…

כלומר שהמדינה והעומד בראשה קיימים על מנת לספק צדק וביטחון. וכן בתפילת עלינו לשבח אנו אומרים: "יכירו וידעו כל יושבי תבל…ותמלוך עליהם מהרה לעולם ועד" – כלומר: מטרת המלחמה היא קידוש שם ה' בעולמו. הרמב"ם כותב בהמשך הלכות מלכים (ז, טו):

וכל המתחיל לחשוב ולהרהר במלחמה ומבהיל את עצמו עובר בלא תעשה, שנאמר (דברים כ, ג): 'אל יירך לבבכם אל תיראו ואל תחפזו ואל תערצו מפניהם,… ותהיה כוונתו לקדש את שם ה' בלבד

אמנם טבעו של האדם לפחד בעת מלחמה, אך מצוה להתגבר על הפחד. אך יש לזכור שהתורה לא התירה להרוג סתם אנשים. בקוד האתי של צה"ל נאמר כי צה"ל אינו פוגע באזרחים חפים מפשע. זהו משפט מושחת. שכן לפי משפט זה מתקבל, שמי שכן מותר להרוג, אינו חף מפשע. כלומר על פי קוד זה הצבא שם את עצמו במקומו של אלוקים, שיכול לקבוע מי רע ומי טוב. יש להבין שאנו לא יוצאים למלחמה על מנת לעשות צדק. אנחנו לא הורגים במלחמה אנשים רעים, ואין זה מתפקידנו לקבוע מי צדיק ומי רשע (לדוגמא: אם מחבל מסתתר מאחורי ילדים, אזי האחריות על הפגיעה בילדים מוטלת על המחבל שהסתתר מאחוריהם, ולא על החיילים שירו לעברם).

הבעיה היא שכיום המוסר נקבע על פי הרגשות ולא על פי האמת. לפי המוסר של ימינו, מה שיפה הוא טוב ומה שמכוער הוא רע. זוהי קביעה לא נכונה ולא מוסרית.

מלחמת הכלל

בהמשך איגרתו כותב הרב קוק, כי בענייני ציבור התורה לא חינכה למידת החסידות, כלומר ותרנות. כלומר כאשר מדובר בעניינים הנוגעים לכלל האומה אין לוותר, ומכאן גם נובעות ההקלות שהתורה נתנה בעת מלחמה. ובכל מלחמה היתה בידי בית הדין של אותה תקופה הסמכות לקבוע את רמת המוסר והשחיתות של האויב, ובהתאם לכך לקבוע את רמת האכזריות המותרת במלחמה (כמו אלישע הנביא, שבזמן המלחמה עם מואב, ציוה לכרות גם את עצי הפרי, למרות שהתורה אסרה זאת). אך לצערנו, מאז שאבדנו את חוסננו הלאומי, ואין לנו מדריך שיראה את הדרך הנכונה, שכחנו חכמה זו.

שאול המלך, לפני שיצא ללחום בעמלק, שלח מסר לשבט הקיני שיסורו מהעמלקים, אך הוא לא שלח שום מסר לאנשים הטובים שבעמלק שיברחו לפני המלחמה. ואכן שאול הרג גם את הטובים שבעמלק, שכן למרות שהם טובים כפרטים, הם עדיין חלק מהכלל העמלקי. המלחמות שלנו הן מלחמות ה', ומה שקובע את המוסר במלחמה זה לא דרכי הלחימה, אלא צדקת המלחמה, כלומר מטרת המלחמה. אם מטרת המלחמה רעה ולא מוסרית, אזי אפילו אם נהיה רחמנים בני רחמנים זה לא יעזור, ולהיפך אם מטרת המלחמה טובה ומוצדקת, אזי ניתן להיות אכזריים. ולכן אלו שאומרים שהמלחמה היא צודקת, אך עלינו להיות רחמנים, טועים. הכל נקבע על פי רמת המוסריות של האויב. והרי מוטלת עלינו המצוה לנצח במלחמה.

אשרינו שזכינו שהקב"ה נתן לנו את האפשרות לתקן את עולמו גם בדרכי המלחמה.

מקור

המילה "חיפזון" מופיעה בשלשה מקומות בתנ"ך בלבד. שניים מהם בתורה: "ואכלתם אותו בחפזון, פסח הוא לה'" (שמות יב, יא), "כי בחפזון יצאת מארץ מצרים" (דברים טז, ג), ואחד בהפטרתנו (ישעיה נא, יב עד נב, יב). השניים שבתורה מופיעים בהקשר של גאולת מצרים, ואילו השלישי (נב, יב) בהקשר של הגאולה האחרונה. כאן מתברר ההפרש שבין דרכיהן של שתי הגאולות. ביציאת מצרים בלטה מידת החיפזון, המאפיינת את ההנהגה הניסית. המהר"ל מפראג (אור חדש על אסתר ו, יד) מבאר שהתהליכים הטבעיים דורשים זמן, כי כך דרכו של הטבע, אבל הנס מאפשר לדלג מעל הזמן, ולכן הוא נוהג בחיפזון.

הצורך בנס הוא כאשר אין די כוח בטבע לבדו לחולל את הגאולה. מאחר ועד יציאת מצרים לא התבררה היכולת של האדם לגבור על הטבע, ומאחר והטבע הוא בעצמו ביטוי לשיעבוד לחוקי ברזל, היה הכרח שהגאולה תתרחש באופן הנוגד את הטבע, ועל ידי כך יוכל האדם להאמין בכוחו לגבור על כל שיעבוד, ובכלל זה על היצר הרע ועל המלכויות. אבל חסרון גדול יש בגאולה הניסית, והוא אי שיתופו של הטבע במעשה הגאולה. עלולה להיווצר מחשבה מוטעית, לפיה אין הטבע כלול בהנהגה הא-לוהית, ומתוך כך תמונת עולם הבנויה על פירוד, כשהטבע עומד כביכול כצר מול רצון ה'. השקפה שכזאת אינה מתיישבת עם אמונת הייחוד הטהורה, המלמדת שמלכות ה' מצויה בכל ממש. כבר הביעו חז"ל בתלמוד (שבת נג, ב) את רתיעתם מהנס: "כמה גרוע אדם זה, שנשתנו לו סדרי בראשית". לפיכך יש צורך בהשלמת התמונה על ידי הגאולה האחרונה שפועלת דווקא על ידי הטבע, ומתפייסת אתו. לכן גם מתרחש התהליך שלא בחיפזון: "כי לא בחיפזון תצאו, ובמנוסה לא תלכון, כי הולך לפניכם ה', ומאסיפכם א-לוהי ישראל".

ההוגה היהודי פרנץ יהודה הלוי רוזנצווייג, הרגיש את המסר של נביאינו בספרו "כוכב הגאולה", הבנוי על הרעיון שמעשה הבריאה הוא המקשר בין ה' לעולם, ההתגלות מחברת בין ה' לאדם, מה שמצביע על פירוד הכרתי בין האדם לעולם, בעוד שמעשה הגאולה בא לפייס בין האדם לעולם ולהשיב את ההרמוניה הכוללת בעולמו של הקדוש ברוך הוא.

די בהתבוננות זו כדי לדחות את המחשבה העממית לפיה עדיפה גאולה ניסית על פני גאולה טבעית. יש בגישה זו הבעת פסימיות ביחס לעולמו של הקדוש ברוך הוא, שאינה תואמת את המסר הכללי העולה מכל המקרא כולו.

מקור