דוד ארווןמקבץ דברי תורה של הרב אורי שרקי לפרשת ראה: נפגשים בפרשה עם ארא"ל סגל, ברכה וקללה, קורבן בכור, אכילת בשר חולין, החיים בארץ ישראל, בנים תמיד, כותרת ספוילר.
מדוע פותחת הפרשה במילה "ראה"?
כאשר התלמוד הבבלי רוצה להביא ראיה לאחד מן הדינים, הוא משתמש בביטוי 'תא שמע' – בוא ושמע. לעומת התלמוד הירושלמי (וספר הזוהר) המשתמש בביטוי 'תא חזי' – בוא וראה. לאמר: בגלות אנחנו רק שומעים את מה שבארץ ישראל גם רואים. מכאן הנטיה בארץ ישראל, לראות את קדושת החיים בכל הדבר הנראה לעינינו.
ביהדות יש רתיעה תמידית מן הראיה, מן החזותי ("לא תעשה לך פסל וכל תמונה" (שמות כ', ג)) הנובעת מן השטחיות שיש מבחינה מסוימת בחזותיות. יחד עם זאת, אי אפשר להשאר אחוזים ברתיעה הזו, וכך אנו רואים שלאחר חינוך מתמשך של שמיעה מפתיחתו של ספר דברים ועד עתה, הבא לידי ביטוי באמרות: "אלה הדברים אשר דבר משה" (דברים א', א), "ויהי כשמעכם את הקול מתוך החשך" (שם ה', יט), "שמע ישראל" (שם ו', ד), "והיה עקב תשמעון" (שם ז', יב), "והיה אם שמוע תשמעו" (שם י"א, יג) ועוד, כעת הגיע זמנה של גאולת הראיה. הדבר מזכיר את שמתרחש בתחילתה של כל שנה כאשר אנו שומעים את קול השופר בחודש אלול, בראש השנה ובעשרת ימי התשובה, ולאחר כל אלו מגיעים אל חג הסוכות וחג החנוכה שבהם מובלטת דווקא הראיה: בסוכות עלינו לקחת "פרי עץ הדר" (ויקרא כ"ג, מ) ולהתנאות לפני הקב"ה במצוות, ובחנוכה מתפרסם הנס דרך הראיה. כלומר, כמו כל ערך אחר בעולם, החזותיות איננה פסולה באופן גורף, ואם אנו מצליחים לנתב זאת נכון אפשר להגיע גם לידי גאולתה ב"ראה". לאור זאת אפשר לומר שההבדל בין פרשת "עקב" לפרשת "ראה" הוא המעבר מחיי צמצום אל חיי שפע חומרי אליו חודרת הקדושה, כאשר אנו רואים שכל הפרשה כולה מלאה בשפע אדיר העתיד להיות מושפע עלינו – ובמיוחד בחגים. זוהי הכניסה האמיתית שלנו אל הארץ, במלא מובן המילה.
מהי ההכנה הדרושה לבנין בית המקדש המוזכר בפרשתנו?
אם נעיין בפסוקים עצמם נוכל להבחין כי בית המקדש מוזכר בפרשה על רקע השמדת כל עבודה זרה בארץ: "אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם הגוים את אלוהיהם… ונתצתם את מזבחותם… ואבדתם את שמם מן המקום ההוא" (דברים י"ב, ג), כאשר מדובר בשבירה של כל אותה התרבות שהיתה מחוברת עם הטבע, עם נופי הארץ. הארכיאולוגים מגלים לנו שהעבודה הזרה באותם הימים היתה אדמתית ומחוברת קשר אמיץ עם הקרקע, וכן הם אומרים שהכיבוש העברי בימי יהושע הוריד במידה מסוימת את רמת התרבות שהיתה בארץ באותה התקופה. בכל אופן, מיד לאחר כל ההקדמה הזו אומרת לנו התורה: "לא תעשון כן לה' אלוהיכם. כי אם אל המקום אשר יבחר ה' אלוהיכם מכל שבטיכם לשום את שמו שם, לשכנו תדרשו ובאת שמה" (שם, ד-ה). כלומר, כל אותה העבודה הנפשית של החיבור אל הטבע שהיא אסורה בתכלית האיסור מחוץ למקדש – כעת הופכת היא למצוה גמורה שיש לעשותה במקדש. כך גם מצאנו שלמרות שיש הנחיה בתלמוד שמוטב לאדם שלא ילך יחף (מפני טומאת הארץ), כאשר אדם נכנס אל הר הבית עליו לחלוץ את מנעליו ובמכוון להתחבר אל הטבע. יוצא שהחיבור אל הטבע הוא אתגר, ואם ננסה לעשותו בכל מקום בעולם – נגיע לפיצול; אם נזבח בכל מקום מתוך מודעות לכך שאלוהים נמצא בכל מקום, אנו עלולים להגיע גם לידי פיזור הנפש, כי פה אתה פוגש את אלוהים דרך האהבה, ושם – דרך המלחמה, פה – דרך הרוחניות, ושם – דרך הגשמיות וכן על זו הדרך. התורה דורשת מאתנו ריכוז סביב הר הבית – גם ריכוז שבטי וגם ריכוז של נפש האדם הפרטי.
את הדואליות הזו מצאנו גם בביטוי החוזר על עצמו שש עשרה פעמים בתורה: "ארץ זבת חלב ודבש" (דברים כ"ו, ט); החלב צריך היה להיות אסור עלינו כשם שהדם אסור עלינו, וכפי שאומר התלמוד "דם נעכר ונעשה חלב" (שבת קמד.), אלא שבסופו של דבר הותר לנו החלב. כך גם הדבש היה אמור להיות אסור לאכילה, שכן "היוצא מן הטמא – טמא" (בכורות ז:) (והדבש הלא יוצא מן הדבורה הטמאה), אלא שבסופו של דבר אף הוא הותר לנו. נראה כי יש לארץ ישראל תכונה סגולית שכזו שעל אף שאתה אוסר ואוסר – בסופו של דבר אתה מגיע לנקודת הקודש הפנימית, לאותה "נקודה טובה" (כלשונו של רבי נחמן מברסלב), ואז אתה מסוגל גם לגלות את הקדושה שגנוזה באותו דבר אסור לכאורה. הדבר דומה לרעיון של "גאולה דרך הביבים", שבה אנו מוציאים לאור איזו נקודה שהיתה גנוזה בתוך הטומאה היותר גדולה.
מדוע נאסר עלינו לאכול את הדם?
התורה אומרת "כי הדם הוא הנפש" (דברים י"ב, כג), וכן: "כי נפש הבשר בדם היא" (ויקרא י"ז, יא) – עלינו לכבד את אותו החומר שהוא נשא החיות. שכן הלא סוף-סוף החיות דבקה בגוף, בבשר, ולא ניתן לעשות הפרדה מוחלטת בין הרוחניות לחומריות.
מעניין הוא הדבר שלא זו בלבד שנאסר עלינו לאכול דם, אלא שהתורה מקדימה ואומרת לנו: "רק חזק לבלתי אכול הדם" (דברים י"ב, כג), שכביכול הדם מושך ועלינו להתחזק שלא לאוכלו. ומצאנו מחלוקת בין החכמים מדוע התורה היתה צריכה להדגיש כל כך את איסור אכילת הדם: רבי שמעון בן עזאי אומר שאדרבה, האדם מתרחק באופן טבעי מן הדם ונגעל ממנו, ובכדי שיקבל שכר על ההתרחקות ממנו (דבר שיעשה ממילא) – התורה שיבחה את הענין. ואילו רבי יהודה סובר שהדבר מורה על כך שאבותינו היו להוטים אחרי שפיכת ואכילת הדם: "מגיד שהיו שטופים בדם קודם מתן תורה" (ספרי י"ב, פסקה עו), שיש משהו ברברי, ראשוני שרוצה לראות את הדם הפורץ החוצה באופן המרשים את הנפש. אפשר לומר ששתי דעות אלו מתארות שתי תקופות באנושות – התקופה הקדומה והתקופה המאוחרת, כאשר בתקופה המאוחרת ה"מעודנת" – יש התרחקות של האדם משפיכות הדמים באשר הם.
האם אכילת הבשר היא רצויה או לא?
בענין זה אנו רואים ביטוי דו-ערכי בפרשה. מצד אחד אכילת הבשר נאמרת על רקע של הדברים: "כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה' אלוהיך לשום שמו שם… ונתת הכסף בכל אשר תאוה נפשך בבשר ובצאן… ואכלת שם" (דברים י"ד, כד-כו) – כביכול הריחוק מה' אלוהיך וממקום המקדש (שהוא דבר שלילי כמובן) הוא זה שמביא את האדם לידי תאוות הבשר, ואז התורה מגלה בו התחשבות ומאפשרת לו בכל זאת לאכול בשר. מצד שני, אכילת הבשר מופיעה גם על רקע חיובי – "כי ירחיב ה' אלוהיך את גבולך… ואמרת אכלה בשר, כי תאוה נפשך לאכול בשר – בכל אות נפשך תאכל בשר" (שם י"ב, כ). אפשר אומר שהדבר תלוי בגישתו של האדם: אם מתוך העוצמה של המפגש עם השכינה בהר הבית אדם חוזר לביתו ואוכל בשר כפי שאכל בבית המקדש בקדושה ובטהרה, בתור המשך ישיר למה שעשה במקדש (אלא שכעת ניתנו לו כוחות נוספים לקדש את החול גם מחוצה לו) – במקרה כזה הדבר הוא חיובי ורצוי. ואילו אם אכילת הבשר באה לאחר שזמן רב האדם לא ביקר במקדש והוא נתאווה לאכול בשר מתוך בטלה וכדומה – אז הדבר הוא שלילי. אפשר לראות בחלוקה הזו השתקפות של המחלוקת בין הרב קוק לבין הרמב"ן אודות אכילת הבשר בעולם אידיאלי, שבעוד שהרב קוק רואה בצמחונות אידיאל, הרמב"ן סובר שיש באכילת הבשר העלאת כל החי ושהדבר בא להראות את השותפות והסולידריות שיש בין האדם לבין בעלי החיים.
כאשר אדם אוכל בשר, עליו לשאול את עצמו האם הוא רואה את עצמו כעליון יותר מאותו בעל חיים אותו הוא אוכל או לא. אם ההתנהגות של אוכל הבשר היא שפלה, כמובן שאין שום הצדקה מוסרית להמתת בעל החיים על לא עול בכפיו. אבל אם אתה אדם נעלה מוסרית, אז הטלה פושט את צוארו לפניך וחפץ בשחיטתו. וכבר הזכרנו בפרשת "משפטים" את דברי המדרש על מעשה אליהו בכרמל, שם מסופר שכאשר אליהו הנביא ניגש להקריב את פרו לה' על מנת להכחיש את נביאי הבעל, נביאי הבעל אמרו לאליהו שהפר שלהם מסרב להיקרב. אליהו שאל את הפר מדוע זאת, והלה השיב לו שאין זה הוגן שהוא יוקרב לעבודה זרה, ואילו אחיו הפר יוקרב לה'. אליהו השיב לו שכשם שמתקדש שם שמים על ידי אחיו, כך מתקדש שם שמים על ידו ובזה שכנע אותו להיקרב לבעל בכל זאת. מה שמעניין הוא שהמדרש הבין שמה שהפריע לפר הוא לשם מה הוא מוקרב, ולא עצם ההקרבה. כלומר, כאשר הדבר נעשה באופן הנכון, בעלי החיים בעצמם חפצים להיות שותפים למעשה ההקרבה.
האם אפשר לומר שהרמב"ם ראה את עבודת הקרבנות כאילוץ תרבותי, הרמב"ן כעילוי של המציאות, וסברת הרב קוק ביניהם?
כאשר הרמב"ם מדבר על האילוץ תרבותי של אותם הימים בהם דרכי עבודת האלוה היתה דרך הקרבנות, צריכים להבין את שורש כוונתו. מבחינה היסטורית, עבור יוצא מצרים ברור שעבודת הקרבנות מתפרשת באופן מובהק כמעבר מאלילות לעבודת ה', ובודאי שאדם כזה יקבל את ההסבר של הרמב"ם קבלה גמורה. אלא שהרמב"ם בסך הכל הסביר לנו מהו הרקע ההיסטורי של המצווה, ואין להסיק מכך שאין לדעת הרמב"ם טעמים נוספים למצוה. וכפי שאמר רבי אברהם בן הרמב"ם כששאלו אותו בענין זה: "וכי אמר (הרמב"ם) שהוא הטעם ואין בלתו?!".
גדלותו של הרב קוק היתה בזה שהיה בכוחו לעשות חיבורים בין ענקי עולם, הוא לא ראה אף עמדה ביהדות כעומדת בחוץ. וכפי שכתב בעצמו, היהדות היא כאילן רב ענפים שהיופי וההדר שבו הוא דווקא בריבוי הענפים והפירות ולא במיעוטם. ברגע שאתה אומר "ענף זה מוצא חן בעיני" ו"ענף זה אינו מוצא חן בעיני", בכך איבדת משהו מן הכוונה הראשיתית של שורש האילן שסוף-סוף הצמיח את אותו ענף. כיום, ערכי התרבות טרם השתנו בכדי שהחברה תהיה בשלה לעבודת הקרבנות. ברור שחברה שמסוגלת להקריב קרבנות היא חברה שבה ערכי החיים הם ערכים שונים לגמרי, חברה שבה השאלות שנשאלות כיום ביחס למוסריות המעשה וכדומה נעלמות מאליהן עם עילוי העולם. אומרים: "דברים שרואים משם לא רואים מכאן", כיוון שעוד לא הגענו ל"שם", אנו פשוט עוד לא רואים…
מה עניינה של נבואת השקר?
נבואת השקר היא תולדה הכרחית של הנבואה – אם אין מציאות של נבואה, אין משמעות לנבואת שקר. נביא השקר איננו שקרן בעלמא, אלא יש לו אידיאולוגיה מאחורי מעשיו. גדול נביאי השקר היה חנניה בן עזור מגבעון שהתפלמס עם ירמיהו, אותו ראו חכמינו בתור נביא אמת לשעבר. בכדי שנביא אמת יחליף עורו ויהפוך לנביא שקר, צריך שתהיה לו משיכה אל נבואת השקר. נביא השקר הוא נביא שלהשקר, הוא רואה בתוך השקר איזשהו ערך אלוהי, איזושהי מעלה שבעזרתה יקדם את העולם, ולכן הוא עשוי להיות אידיאליסט באופן קיצוני ביותר. הבה ונראה היכן הדבר בא לידי ביטוי אצל חנניה בן עזור: ירמיהו אמר לחנניה שבעקבות כך שניבא נבואת שקר, אותה השנה הוא עתיד למות. בסופו של דבר נאמר שחנניה מת בחודש השביעי (לאחר ראש השנה, כלומר רק בשנה לאחר מכן), בסתירה לדברי ירמיהו. התלמוד מגלה לנו שחנניה אכן מת בתוך אותה שנה כדברי ירמיהו – ביום כ"ט באלול, אלא שהוא ציוה על בניו להסתיר את דבר מותו עד ליום המחרת על מנת לסתור את דברי ירמיה לעיני העם. נשאלת השאלה, מה בעצם גרם לחנניה לשקר אף על ערש דוי? הלא הוא ידע בודאות שהוא מומת על שניבא נבואת שקר, ומדוע הוא רצה להמשיך בחטאו ולהטעות את הציבור גם לאחר מותו? כנראה שחרה לו לחנניה בן עזור שירמיה מנבא שצריך להיכנע לגמרי לפני מלך בבל. חנניה היה איש בעל רוח לאומית אמיצה שסיפר שצריך להלחם בעוז בבבלים ושכלי המקדש עתידים לחזור. יתכן שחשב שאם הוא יצליח למשוך את דעת הקהל של כלל ישראל אליו, הקב"ה יהיה 'מוכרח' לעשות כדברי נבואתו השקרית ולהפיל את בבל, ולכן הוא ראה בכך אידיאל. הוא מוכן היה להיות נביא שקר רק בשביל להציל את האומה, וזו הטעות הקלאסית של כל מי שחושב שהקב"ה עובד אצלו…
לנביא השקר יש גם תפקיד חשוב בתור שליח ה' – "כי מנסה ה' אלוהיכם אתכם, לדעת: הישכם אוהבים את ה' אלוהיכם בכל לבבכם ובכל נפשכם?" (דברים י"ג, ד). כאשר אנו רואים אדם שקורא לעבוד עבודה זרה, או מייסד דת הסותרת את היהדות, ואנחנו רואים שהוא עושה מופתים – אין בזה כל קושי, הקב"ה נותן לו את הכח הזה בכדי לנסותנו, ובמקביל – בכדי לתקן חלק מסוים באנושות. כפי שאמר הרב קוק על מייסדי ה"דתות הסעיפיות" (הדתות שיצאו מן היהדות) – שלא מן הנמנע שנעשו להם ניסים ושהקב"ה עזר להם בכדי שיתקנו חלק מן האנושות, אלא שעבורנו הם פסולים לחלוטין, ועל זה נאמר: "כי מנסה ה' אלוהיכם אתכם" וגו'. הניסיון הוא ניסיון רציני, לא מדובר בבעל תחבולות, אלא יש פה תוכן אמיתי שבא להתחרות בתוכן של הנבואה העברית, ועלינו מוטלת החובה להכיר בעליונות התוכן המתגלה דרך היהדות ולדעת שכל היתר אינם אלא הבלים מבחינתנו, כפי שאמר רבי יהודה הלוי בפיוטו הנודע: "ציון הלא תשאלי": "אם הבלם ידמו לתומיך ואוריך?".
במקביל לעמידה בניסיון, עלינו גם להפיק תועלת מארועים כגון אלה. לאורך התנ"ך כולו מצאנו תיאורים רבים של כשלונות במהלך ההיסטוריה. איננו רואים רצף לינארי של הצלחה אחר הצלחה, אלא דווקא של הצלחה דרך הכשלונות. בסופו של דבר, גם הנזקים של נתן העזתי, של ישו הנוצרי, של מוחמד המוסלמי ושל יתר נביאי השקר, עם כל מה שהם הזיקו (ואיננו יכולים להתכחש לנזק שהם גרמו), יש להכיר מהי המגמה האלוהית שמתעלה דרכם, מהי התועלת שהפיקה האנושות כולה מאותו ענין.
כיצד ניתן לומר שאנו מצפים לשיבתה של הנבואה, שעה שמצאנו בחז"ל ביטויים כ"נבואה ניתנה לשוטים", ו"חכם עדיף מנביא"?
בל נשכח שהסוגיה התלמודית שאומרת זאת אומרת שלושה דברים: "א"ר אבדימי: מיום שחרב בית המקדש, ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לחכמים… א"ר יוחנן… וניתנה לשוטים ולתינוקות" (בבא בתרא יב./:). הדבר הזה בא ללמדנו שהנבואה במקורה חיברה בין שלושת הדברים הללו: על מנת להיות נביא היה עליך להיות חכם בעל קמצוץ של שטות וקורטוב של ילדות. אם אינך שומר על הילדות (בשונה מהילדותיות), על הפתיחות שיש לשוטה במידת מסוימת, וכמובן בעיקר על החכמה – אינך יכול להיות נביא.
בזמן אנשי כנסת הגדולה פסקה הנבואה בישראל וכל אוצר החוויה הנבואית הפך להיות מאגר של חכמה. הנביאים הלכו "ללקט אורות" – הם עשו מעשים ולמדו בדרך החוויה. הנביא לא פנה אל השכל כי אם לגילויים האלוהיים שיש בעולם. במבחן המציאות הנביאים נכשלו כישלון טוטאלי מכיוון שדבריהם לא היו מעשיים דים. החכמים לעומתם יכולים לסדר את החיים לא על בסיס רעיונות גדולים, אלא על בסיס פרטים מדוייקים שתסייע לכך שהחברה לא תגיע לפשע, לרשע, לשוד ולחמס. דרכם, ברם, אינה מרוממת את הבריות גבוה כל כך כמו הנבואה. האמרה "חכם עדיף מנביא" אין משמעה שהחכם טוב יותר מן הנביא, אלא שהוא עדיף על פניו (זרעונים, פיסקה ב' עמ' ק"כ). הנביא מתייחס יותר אל הכלל (אידיאלים), החכם אל הפרט (המעשה), כאשר בסופו של ענין יתקיים: "חסד (כלל) ואמת (פרט) נפגשו" (תהילים פ"ה, יא) – זוהי הסינתזה בין הנבואה לחכמה אליה אנו שואפים בדורנו.
היהדות היא היחידה התובעת את שיבתה של הנבואה. לפי האסלם – הנבואה תמה (לשיטתם אין נביא נוסף לאחר מוחמד), ולפי הנצרות – אמנם מעולם לא היתה הכרזה רשמית על הפסקת הנבואה, אך בסופו של דבר הנצרות חנקה את כשרון הנבואה אצל בני אדם בכך שהפכה את הדיבור לחומרי וכתוצאה מכך הפכה גם את השמיעה לבלתי רלוונטית (כמו שכתב אברהם לבני בספרו "שיבת ציון – נס לעמים"). לעומת זאת, היהדות מעולם לא התייאשה מלחדש את התרבות הנבואית; לאחר אלפיים שנות של העדר הנבואה, אנו מצפים בכיליון עיניים (ואוזניים) להתחדשותה, ואנו מצפים לכך שהיא תבוא בדרגה גבוהה הרבה יותר מזו שהיתה קודם לכן, כזו שתעשה סיתזה עם החכמה שהתפתחה בינתיים. הציפיה להתחדשות הנבואה היא חלק אינטגרלי מהזהות העברית, הרי אם אנו העם שמראשית דרכו הקב"ה מדבר אליו ודרכו מדבר אל העולם כולו, אנו איננו יכולים לחיות חיים אמיתיים מבלי שהדיבור הזה ישנו במציאות.
מדוע היחס אל אנשי העיר הנדחת הוא כה קיצוני?
דו-הערכיות של המעשים, הרגשות והמידות בארץ ישראל מופיע בכל מיני תחומים. כך למשל בפרשתנו מופיעה דו-הערכיות בענין אכילת הבשר, וכמוהו גם של מידת האכזריות. התורה היא ביטוי של מידת הרחמים והחסד בעולם, ואף על פי כן ציותה היא אותנו לנהוג באכזריות כלפי אנשי העיר הנידחת. שמא יאמר אדם שכאשר הוא מקיים את מצוות מחיית עיר הנדחת מתחת פני השמים על ידי כך הוא קונה מידת אכזריות, לפיכך אמרה התורה: "למען ישוב ה' מחרון אפו ונתן לך רחמים ורחמך והרבך" (דברים י"ג, יח). כלומר, אם תקיים את מצוות ה' לא מתוך נקמנות אישית ולא על מנת לקחת את השלל ("ולא ידבק בידך מאומה מן החרם" (שם)), דווקא אז אתה מקיים את המצווה לשם שמיים ואדרבא היא מקנה לך את מידת הרחמים האמיתית. דו-הערכיות הזו של המידות מסבירה את פתיחת הפרשה: "ראה אנכי נתן לפניכם היום ברכה וקללה, את הברכה אשר תשמעו" (שם י"א, כו-כז). אם תשמעו אל דבר ה', כל מה שתתעסקו בענייני העולם הזה: בבנין המדינה, בהרחבת הרכוש, בשמחת החיים – כל זה יהיה ברכה. ואם לא תשמעו, כל זה יהפוך חס ושלום לקללה: יהפוך לשקיעה חומרית המשקיעה את האדם בעומק השפלות של החיים. על כן באה התורה ומסרה בידנו את הפרשה הזו בכדי להסביר לנו שחרב פיפיות בידי האדם בשעה שהוא מתעסק בקדושת החיים של ארץ ישראל.
בפרשתנו יש גם התיחסות לעבד העברי. מדוע יש צורך להזכיר זאת לאחר שכבר למדנו אודות העבד העברי בפרשת "משפטים"?
יש הבדל תהומי בין העבד העברי שבפרשת "משפטים" לבין העבד העברי שבפרשתנו. בפרשת משפטים מדובר בפושע, אדם שבית דין מכר אותו על כך שעבר על "לא תגנוב" ולא היה לו כיצד לשלם. בפרשתנו מדובר באדם מן השורה שאתרע מזלו והפך לבעל חובות עד שנזקק למכור את עצמו, והפרשה מדגישה שיש חובה לדאוג לכלכלתו כאשר משחררים אותו – ע"י מצות ההענקה. כלומר – השפע החומרי הרב של המדינה מאפשר לטפל גם במי שנפל לעבדות ולקשיים כלכליים. ברור שכיום העבדות כפי שהיתה אז לא תוסיף לנו דבר, אבל צריך להכיר בעובדה שהעבדות מילאה פונקציה חיובית בימי קדם. העולם הרומי וגם ההלניסטי שקדם לו הפכו את מושג העבדות לפלצות, וזהו דבר שעמד בניגוד מוחלט אל מול כל מה שהיהדות דגלה בו ביחס לעבד, עד כדי כך שביהדות מצאנו שהעבדים אהבו את אדוניהם: " כעיני עבדים אל יד אדוניהם, כעיני שפחה אל יד גבירתה, כן עיננו אל ה' אלוהינו עד שיחננו" (תהילים קכ"ג, ב). אלא, שברור שהדברים האלה נאמרו בהקשר סוציו-אקונומי מסוים, תחת נתונים מסוימים של התרבות, ולכן אדרבה – יש לראות עד כמה גדולה התורה שהיתה מסוגלת לתת ערך אידיאלי ודרכי התמודדות עם מציאות שהיא שפלה ביסודה. התורה השתמשה בעבדות כדי לקדם את העולם, למשל על ידי אותו שיקום כלכלי עליו דיברנו קודם לכן. כיום, במסגרת של חברה המתיימרת לראות את עצמה כמוסרית, אחד מן הדברים הראשונים שעלינו ללמוד מן היחס הנדרש מאיתנו אל העבד העברי הוא הכבוד אל בעל המלאכה, ואולי אף את הכבוד שיהיה לנו אם נעסוק במלאכות רבות אשר בינתיים הופקרו על ידינו וניתנו לזרים.
נאמר בפרשה:
(יא,כט) וְהָיָה, כִּי יְבִיאֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ אֶל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר-אַתָּה בָא-שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ–וְנָתַתָּה אֶת-הַבְּרָכָה עַל-הַר גְּרִזִים וְאֶת-הַקְּלָלָה עַל-הַר עֵיבָל.
וְהָיָה – חז"ל אמרו שכל מקום שכתוב "והיה" זה לשון שמחה. המילה "היה" היא לשון עבר ו- ו' ההיפוך הופכת אותה לעתיד. ההפך הוא במילה "ויהי" הנחשבת מילת צער. "יהי" זה לשון עתיד ו- ו' ההיפוך הופכת אותה לעבר.
הרב צבי יהודה הכהן קוק הסביר את השמחה במילה "והיה". העבר הוא פסימי, מה שהיה לא ניתן לתיקון. העתיד הוא מלא תקווה כי בוהכל עדיין אפשרי. לכן אם לוקחים את העתיד והופכים אותו לזמן עבר, אזי גם לעתיד אין תקווה ומשמעו – לשון צער. לעומת זאת אם הופכים את העבר לעתיד, יש תקווה לעתיד וניתן אף לתקן את העבר (ע"י תשובה).
מה השמחה בזה שיש ברכה וקללה? לכאורה, הם מבטלים זה את זה ומה השמחה בזה? פאולוס, מראשי הנוצרים הראשונים, אמר שהמצוות הן קללה שישו שיחרר אותנו מהן. הרי ברור שאנשים יכשלו לפחות בחלק מהמצוות ואם הקשר שלנו אל ה' תלוי בקיום המצוות – יש לנו בעיה קשה.
לעומתו, ר' חנניא בן עקשיא אמר: רצה הקב"ה לזכות את ישראל, לפיכך הרבה להם תורה ומצוות. לפי זה ריבוי המצוות הוא טוב. מדוע? המהר"ל עונה לשאלת פאולוס בלי לצטט אותו. הוא עונה שאמנם המצוות והעבירות מקזזות אלו את אלו אך נתינת המצוות מראה שיש מעלה גדולה בעם ישראל שה' מצפה מהם לקיים את המצוות. כמו כן אומר המהר"ל שצד החטא הוא מיקרי באדם והמצוות מהותיות לנשמתו ולכן יש בהן צד מנצח.
יש להוסיף כי מפסוק זה ניתן ללמוד שכאשר ה' מביא אותנו לארץ ישראל, זה כשלעצמו לשון שמחה.
הבכור המעשר והפסח קדשים קלים, ושלושתם מופיעים בפרשתנו. אלמלא נאמר במפורש בפרשת שלח שהבכור נאכל לכהנים, היינו מבינים מפשוטו של מקרא בפרשה שהוא נאכל על ידי הבעלים. אך אפשר ליישב שמדובר בבהמת בכור של כהן, אף שלא פירש הכתוב. אך עדיין יש להבין מדוע דברה התורה על בכור הנאכל לבעלים כהן? נראה שכוונת התורה להבליט את צד הדמיון שבין הבכור למעשר ופסח, שבשלושתם האדם אוכל בעצמו את מה שהוא מפריש, בתנאים של קדושה וטהרה, בירושלים. לכאורה הדבר תמוה: אם כבר האדם מפריש מרכושו, מדוע הוא שומר אותו לעצמו, וכי לא היה יותר עילוי בכך שהוא נותנו לזולתו? אלא שיש כאן נקודה חינוכית מופלאה: אדם לומד שהקדושה אינה מצויה רק במקום רחוק ממנו, אצל הכהן, אצל עובדי המקדש. אדרבה יש לכל אדם משימה נוספת על הקדושה הרגילה, המושגת על ידי הנתינה לזולת, והיא הקדושה שבין האדם לעצמו, המושגת על ידי כך שהוא נדרש לעלות אל ירושלים ואל המקדש, כדי להעלות את כל תוכני חייו אל הקודש, לחבר את החולין אל הקודש. זוהי מדרגתה המיוחדת של ירושלים, המתגלה דווקא בספר דברים, אחרי ארבעים שנות התקדשות במדבר, לקראת הכניסה אל ארץ ישראל וקדושתה.
אכילת בשר חולין, שלא בתור קרבן לה', היא עניין מורכב. יש צד לומר, כפי שבא לידי ביטוי בדבריו של הרב קוק, שיש בכך השלמה עם חולשתו של האדם, שהתגברה אצלו התאוה, עד כדי כך שיש הכרח לתת לה פורקן על ידי שימוש בבשרם של בעלי חיים, כי אם לא נתיר לו, הוא עשוי להפנות את יצר האלימות שלו ללא הבחנה הן כלפי האדם והן כלפי החי. אך גם ניתן בהחלט לומר שיש בכך מעלה, שהאדם מצליח להמשיך את הקדושה שהוא מוצא באכילת הקורבנות עד למקום שבו אין הקדושה של העבודה מסייעת בידו, כך שהוא מרחיב את תחום הקודש עד שולחנו האישי. שתי הסברות באות לידי ביטוי בפרשתנו, העוסקת בשפע החומרי של ארץ ישראל. "ואמרת אוכלה בשר כי תאוה נפשך לאכול בשר, בכל אוות נפשך תאכל בשר, כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה'". הריחוק מהקדושה הוא העומד ברקע של התרחבות התאוה. אך קיימת גם הקדמת הכתוב: "כי ירחיב ה' א-לוהיך את גבולך כאשר דבר לך, ואמרת אוכלה בשר". הרחבת הגבול היא ברכת ה' המופיעה גם באפשרות העלאת בעלי החיים על ידי אכילתם לשם שמים ומתוך הכרת ברכת ה' שבשפע החומרי של ארץ ישראל. אמור מעתה, אכילת החולין היא זירת השלמת אתגר הקדושה שבחול.
פרשתנו נקראת פרשת "ראה" לעומת פרשתנו הקודמת הנקראת "עקב תשמעון". אנחנו עוברים ממדרגת הכרה של שמיעה למדרגת הכרה של ראיה. אפשר לומר שבזה אנחנו מעמיקים בערכה של ארץ ישראל. כידוע כשהתלמוד הבבלי רוצה להביא ראיה לאחד מן הדינים הוא משתמש בביטוי 'תא שמע' – בא ושמע. לעומת התלמוד הירושלמי – הארץ ישראלי, שמשתמש בביטוי 'תא חזי' (הביטוי לא מופיע כלל בירושלמי אלא בספר הזוהר – נ.י.) – בא וראה. לאמור: בגלות אנחנו רק שומעים את מה שבארץ ישראל גם רואים. מכאן הנטיה בארץ ישראל, לראות את קדושת החיים בכל הדבר הנראה לעינינו.
כמו כן בפרשתנו, מופיעה האפשרות של התפשטות קדושת החיים עד כדי ערכה הגדול של אכילת הבשר. כידוע אין התורה נוטה כל כך לעודד את אכילת הבשר. אבל כשמדובר באכילת בשר הקרבנות, אדרבא אכילה זו רצויה ואף מקודשת היא. כמו כן ישנה אפשרות להתפשטות הקדושה של אכילת הבשר גם מחוץ למקדש ומחוץ לירושלים. אומרת לנו התורה בפרשתנו: 'כי ירחיב ה' א-להיך את גבלך כאשר דבר לך, ואמרת אכלה בשר, כי תאוה נפשך לאכל בשר, בכל אות נפשך תאכל בשר'. (דברים יב כ). כביכול רוצה לומר התורה שהרחבת הגבול – גם מרחיבה את הנפש ואת צרכיה. ולכן יש כאן ברכה, יש כאן דבר גדול 'ירחיב ה'… את גבלך' ברכת הרחבת הגבולות מביאה גם אכילת הבשר. זה הצד החיובי של ההרחבה הזאת.
מיד אחר כך מוסיפה התורה צד שלילי. 'כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה' א-להיך לשום שמו שם' (שם שם כא). כלומר דווקא הריחוק מן המקדש הוא הגורם לאדם לשקוע בתאוות העולם הזה. 'וזבחת מבקרך ומצאנך אשר נתן ה' לך כאשר צויתך ואכלת בשעריך בכל אות נפשך'. אם כן התורה מצמידה בבת אחת ערך חיובי וערך שלילי לאכילת הבשר. מה הפתרון? ברור שאם אכילת הבשר באה מתוך הרחבה, מתוך שמחת רוחב הגבולות – אין זה אלא המשך של קדושת אכילת הבשר שבמקדש. כאשר אכילת הבשר באה מפני הריחוק מהמקדש, הרי שזה ערך שלילי.
דו-הערכיות הזו של המעשים ושל הרגשות ושל המידות בארץ ישראל, מופיע בכל מיני תחומים. למשל בפרשתנו מופיעה דו-הערכיות של מידת האכזריות. התורה כידוע היא כולה מידת הרחמים והחסד בעולם. ואעפ"כ התורה צוותה לנהוג באכזריות בעיר הנידחת בפרשתנו. שמא יאמר אדם שכאשר הוא מקיים את מצוות מחיקת עיר הנדחת מתחת פני השמים על ידי זה הוא קונה מידת אכזריות, לפיכך אמרה התורה: 'למען ישוב ה' מחרון אפו ונתן לך רחמים ורחמך והרבך' (שם יג יח). כלומר אם אתה תקיים את מצוות ה' לא מתוך נקמנות אישית, ולא על מנת לקחת את השלל – 'ולא ידבק בידך מאומה מן החרם' (שם) דווקא אז אתה מקיים את המצווה לשם שמיים ואדרבא היא מקנה לך מידת הרחמים.
דו-הערכיות הזו של המידות מסבירה את תחילת דברי הפרשה, 'ראה אנכי נתן לפניכם היום ברכה וקללה את הברכה אשר תשמעו' (שם יא כו-כז). אם תשמעו את דבר ה' אז כל מה שתתעסקו בענייני העולם הזה: בבנין המדינה, בהרחבת הרכוש, בשמחת החיים – כל זה יהיה ברכה. ו'אם לא תשמעו', כל זה יהפוך חס ושלום לקללה: יהפוך לשקיעה חומרית, המשקיעה את האדם בעומק השפלות של החיים. על כן באה התורה ונתנה לנו את כל הפרשה הזו להסביר לנו שחרב פיפיות בידי האדם, בשעה שהוא מתעסק בקדושת החיים של ארץ ישראל.
נאמר בפרשתנו: "בנים אתם לה' א-להיכם" (דברים יד, א). כבוד גדול הוא להיות בנו של הקב"ה, בתור אומה. שנאמר: "בני בְּכֹרִי ישראל". ביטוי של כבוד זה, מחייב אותנו למאמץ מיוחד. אך מה קורה כשאיננו מתנהגים כראוי לבנים? על זה נחלקו רבותינו (קדושין לו.):
ר' יהודה אומר: כשנוהגים מנהג בנים, קרוים בנים ואם לאו, אינם קרוים בנים. ואילו ר' מאיר אומר: 'בין כך ובין כך קרוים בנים'. ר' מאיר מביא מספר פסוקים, כגון: 'בנים משחיתים', כלומר גם כשאנו משחיתים, אעפ"כ קרויים בנים, 'בנים לא אמון בם', אע"פ שאין בהםאמונה, או 'והיה במקום אשר יאמר להם לא עמי אתם, יאמר להם בני אל חי'. פסוקים רבים מסייעים לדעתו של ר' מאיר.
לכן, אע"פ שהכלל הוא שבמקום שיש מחלוקת ר"מ ור"י – הלכה כר' יהודה, יש כאן יוצא מן הכלל. כאן ההלכה כר' מאיר. התלמוד ממשיך לדון באריכות בדבריו של ר' מאיר משום שהלכה כמותו. וכך פסק הרשב"א בתשובותיו (קצ"ד, רמ"ב):
נשאל הרשב"א האם יהודי מומר מטמא באהל? ידוע שמתי אומות העולם אינם מטמאים כישראל. ישראל מטמא באהל, ואילו גוי מטמא רק במגע. משמעות השאלה היתה האם המומר פסק מלהיות יהודי? חיזקו השואלים את שאלתם, בזה שמותר להלוות למומר בריבית, ושיינו יין נסך. השיב הרשב"א שהוא מטמא באהל ככל יהודי. זה שמותר להלוות בריבית למומר הוא משום שנאמר בריבית 'אחיך', וזה אינו נוהג כאחיך, הוא הפר את האחווה. אבל הטומאה איננה מפני האחווה כי מפני החיבה המיוחדת לישראל, שנקראים בנים, על סמך דעת רבי מאיר ש'בין כך ובין כך נקראים בנים'.
אופייני ליהודים לנסות לברוח מסגולתם. כך שכתיבת ספר ששמו "כיצד ומתי הפסקתי להיות יהודי", מעידה על יהדותו החזקה של מחברו.
אין להסיק מן הדברים שאמרנו, שר' יהודה סובר שהסגולה יכולה להתחלף מאומה לאומה. חלילה לר' יהודה מדעה שהיתה יסודה של הנצרות! אלא שהוא סובר שייתכן שהיחיד יאבד את מעלתו כבן, אבל וודאי לא האומה בכללה.
זהו יסוד הסגולה, המתלווה לעם ישראל לעולמים, כדבריו של הרב קוק באגרותיו (תקנ"ה), ששני מרכיבים יש לקדושתו של עם ישראל. האחד קדושת הסגולה, והשני הקדושה התלויה בבחירתנו. קדושה התלויה בסגולה, איננה ניתנת למחייה, אלא שאינה מתגלה אלא על ידי בחירתנו, כאשר אנחנו בוחרים להתנהג בדרכי קדושה וטהרה, גם קדושת סגולתנו הנצחית והטבעית מתגלית דרכנו.
ההפטרה (ישעיה נד, יא – נה, ה) מציגה בצורה ברורה ביותר את שלביה של נחמת ציון. ציון היא עניה נתונה לסערת נפש, שלא תנוחם עד אשר יתגשמו כל יעדי הגאולה. הנחמה היא הדרגתית, ותואמת להפליא את מאורעות תקופתנו:
– ראשית לכל, לבטל את חורבן הארץ ולחונן את עפרה ואת אבניה: "הנה אנכי מרביץ בפוך אבניך ויסדתיך בספירים" (נד, יא). התקיים מאז ראשית המושבות.
– להשיב את חמדת הארץ הכלכלית ואת תפארתה: "ושמתי כדכד שמשותיך ושעריך לאבני אקדח וכל גבולך לאבני חפץ" (יב). ישראל עומדת בראש החץ של הכלכלה העולמית.
– העברת מרכז התורה לציון: "וכל בניך למודי ה' ורב שלום בניך" (יג). כך אחרי השואה ועד היום.
– יצירת חברה המושתתת על אדני ערכי הצדק: "בצדקה תכונני, רחקי מעושק" (יד). הנסיונות של מייסדי היישוב.
– השבת ההרתעה הצבאית: "הן גור יגור אפס מאותי" (טו).
– הסרת איומי התקיפה מצד אויב בעל כלי משחית, והשמדתו: "ואנכי בראתי משחית לחבל. כל כלי יוצר עליך לא יצלח" (טז-יז). אקטואלי ממש.
– מתקפה בעלת אופי משפטי וערכי נגד כנסת ישראל: "וכל לשון תקום אתך למשפט תרשיעי" (יז). כך בכל מאבקינו ומלחמותינו.
– נצחון על המתנגדים, מכוח ציבור עובדי ה': "זאת נחלת עבדי ה' וצדקתם מאתי נאם ה'" (יז). יעד ההסברה של המחזיקים בתורת א"י.
– התחדשות הצמאון הרוחני והופעת תורה פנימית: "הוי כל צמא לכו למים… שמעו שמוע אלי ואכלו טוב ותתענג בדשן נפשכם" (נה, א-ב). התופעה גלויה לעינים.
מכאן ואילך, משימות העתיד:
– התחדשות דבר ה': "הטו אזנכם ולכו אלי, שמעו ותחי נפשכם" (ג).
– חידוש מלכות בית דוד: "ואכרתה לכם ברית עולם, חסדי דוד הנאמנים" (ג).
– תפקידה של המנהיגות המדינית הוא להודיע סולם ערכים חדש לאנושות: "הן עד לאומים מתתיו, נגיד ומצוה לאומים" (ד).
כל אלה יוצרים מציאות עולמית חדשה. טענתם של הגויים נגד עם ישראל היא שהברית בין ה' לאומה מזניחה את האנושות. והנה אומות העולם היותר רחוקות, לא רק אלה שעמדו עמנו בקשרים היסטוריים ותרבותיים, באות לחסות בצל א-לוהי ישראל, ולקבל את הדרכתו:
"הן גוי לא תדע תקרא, וגוי לא ידעוך אליך ירוצו, למען ה' א-לוהיך ולקדוש ישראל כי פארך" (ה). דווקא התגלות הרלוונטיות של המסר האוניברסלי של כנסת ישראל, ולא פחות מכך, הוא המנחם את העניה הסוערה.