עקב | אוסף דברי הרב שרקי

נושא מרכזי בפרשה הוא נושא השכר והעונש. האם העובד את ה' על מנת לקבל פרס עבודתו פחותה מהעובד שלא על מנת לקבל פרס?
בפרשת ואתחנן נאמר: "שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד" (דברים ו', ד) – כאשר התולדה הטבעית היא: "ואהבת את ה' אלוהיך" (שם, ה) וכו'. לעומת זאת, בפרשת "עקב" נאמר: "והיה אם שמוע תשמעו… לאהבה את ה' אלוהיכם ולעבדו" (שם י"א, יג), ושם ההישמעות לדבר ה' מוצגת כדבר המשתלם לאדם: "ונתתי מטר ארצכם בעיתו…" (שם, יד), זאת לעומת חוסר ההישמעות לדבריו שגוררת בעקבותיה: "וחרה אף ה' בכם ועצר את השמים… ואבדתם מהרה מעל הארץ הטובה" (שם, יז) וכו'. ברור הדבר שמבחינה פדגוגית בקשת השכר נחשבת לפחותה ביחס לעבודת "לשמה", אבל הדברים לא כל כך פשוטים; מסופר על החסיד הידוע – רבי זושא מאניפולי – שהגיעה אליו אישה אחת וביקשה שיתפלל עליה שתזכה ללדת בן. רבי זושא עשה כדבריה והחל להתפלל. לפתע, הוא שמע קול מן השמים שאמר לו: "זושא, אל תתפלל – איני רוצה שיהיה לה בן!". רבי זושא החליט להמשיך להתפלל, עד ששמע קול מן השמים שאמר לו: "אם תמשיך להתפלל – יהיה לה בן, אבל לך לא יהיה עולם הבא!". רבי זושא שמח מאוד ואמר לעצמו: "סוף סוף אוכל לעבוד את ה' בלי כל תקות שכר" והמשיך להתפלל. לבסוף שמע קול מן השמים שאמר לו: "אם תמשיך להתפלל – יהיה לה בן, אבל את העולם שלך תקבל בכל זאת!" – ורבי זושא המשיך להתפלל. וזאת מדוע? מפני שהוא הבין שזה חטא לא לבקש את העולם הבא. כלומר, כאשר מה שמניע אותי הוא אינטרס אישי ואהבה עצמית יתירה – אז ברור שהדבר פסול, אבל מאידך גיסא, ברור שקבלת השכר היא חלק מהשלמת תוכניתו של הבורא, ואם הקב"ה מעוניין לתת לך שכר, היתכן שתסרב?! לכן, אפשר גם אפשר לראות את קבלת השכר כאידיאל ולא כפחותת מעלה – כאשר מדובר באדם המקבל בהשלמה את השכר על מנת להשלים עם רצון הבורא. כמו כן, ישנה עבודת ה' מיראה. עבודת ה' מיראה אין משמעה לפחד. אמנם ברור שמי שמפחד מן העונש – ודאי שבזה הוא קיים מצות יראה, אך אין שום הכרח שהיראה תהיה באופן של פחד מן העונש. היראה יכולה להיות גם יראת הכבוד, יראת הרוממות. כך למשל כאשר אני עומד מול האוקיינוס ורואה את הגלים העצומים מתנפצים על המזח, אמנם המחזה עצמו הוא מאיים ביותר, אך לא האפשרות שגל יבוא ויסחוף אותי היא זו שמביאה אותי לידי יראה באותו מצב, אלא ההתרשמות מהעוצמה והנשגבות של הגלים. הרמב"ם עצמו אמר שיראת ה' היא תולדה של אהבתו, כאשר האדם מתבונן בעולם ומתוך כך מתעורר ליראה את ה'. מצד שני, לא הייתי מציע לאדם לבטל לגמרי את הכלי החשוב הזה שנקרא "יראת העונש"; אם מה שמצליח לעצור את האדם מלהימשך אחר הדחפים החייתיים שלו זה יראת העונש – עליו להשתמש בזה. חז"ל הכירו בכך שאדם זקוק להפנמה מתוך חוויות הקרובות אל ליבו ועולמו, ואמרו לנו: "יהי רצון שתהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם" (ברכות כח:), וכן: "ולואי תדעו כשאדם עובר עבירה אומר שלא יראני אדם" (שם). אלא שאי אפשר לומר שזהו האידיאל, חלילה לנו שאדם במקום לעבוד את הקב"ה – יעבוד בסופו של דבר את התנור החמישי בגיהנם. בהקשר זה, יש לציין את האבחנה החשובה שעשה הרב קוק לגבי הדור שלנו, אבחנה הגורסת כי הדור שלנו הוא דור שמוכן לעבודת ה' מאהבה הרבה יותר מאשר הוא מוכן לעבוד את ה' מיראה. אמנם אם תנסה לחנך את הדור לעבודת ה' מיראה – אמנם יעלו בידך מעט הישגים (מפני שתמיד יש לכך השפעה), אבל השאלה האמיתית היא האם בכך תצליח לשנות משהו ביסוד התרבות, בשורשה. ועובדה היא, שרובו של הדור בישראל עדיין מחפש תשובה גדולה מאשר זו הבאה מתוך יראה ואין זה מספק אותו, רובו של הדור מעוניין אפילו להתייאש – שזוהי מדריגה גבוהה מאוד המצביעה על כך שהאנשים מחפשים תכנים הרבה יותר רציניים ועמוקים. וכבר נאמר לנו: "אין בן דוד בא עד שיתייאשו מן הגאולה" (סנהדרין צז.).

מדוע ישנה מצוה מן התורה לברך אחר האכילה?
הדבר בא להראות לנו עד כמה האכילה היא מרכזית בחייו של היהודי. מכל הברכות כולן (אפילו יותר מברכות התורה), העבודה הפולחנית הקבועה בפה עבור כל יהודי היא ברכת המזון. למעשה, אפשר לומר היהודי חי בשביל לאכול; הלא בל נשכח שהתפקיד הראשוני שהוטל על האדם הראשון הוא האכילה, שנאמר: "ויצו ה' אלוהים על האדם לאמר: מכל עץ הגן אכל תאכל…" (בראשית ב', טז) – כלומר האדם מוצא את יעודו דווקא באכילה. אמנם, אותה האכילה גם הפילה את האדם הראשון לחטא, אבל האידיאל נותר בעינו: "מכל עץ הגן – אכל תאכל", ולכן ארץ ישראל מוצגת לנו בפרשה כמקום שבו ניתן לאכול ולשבוע – באופן שבו הדבר יהיה קדוש. ומפני שאנו מרגישים שדווקא במקום הזה ניתן למצוא את ההגשמה האמיתית של היהודי, בברכה זו החלטנו "לדחוס" את כל מה שיש לנו להגיד על ארץ ישראל, על ירושלים, על הרוגי ביתר, על ברית המילה, על לימוד התורה וכו'. בתוך כך, נשאלת השאלה: האם המילים "ואכלת ושבעת" מתארות מעשה של רשות ו"וברכת" מעשה של מצוה, או שמא אפשר לקרוא אותן אחרת? (שכן בכתוב עצמו לא נמצא אינדיקציה ברורה האם מדובר בלשון הבטחה או ציווי). האדמו"ר מקומרנה (בספרו "היכל הברכה") מחדש לנו ש"ואכלת ושבעת" הוא רשות להמון – ומצוה לצדיק. כאשר הצדיק אוכל ושבע – עוד טרם קיים "וברכת" – הוא כבר קיים מצוה, משום שעל ידי אכילתו הוא מעלה את המציאות אל מדרגת האדם.

האם ההצהרה "כוחי ועוצם ידי" היא שלילית?
הבה נבחן זאת בכתובים עצמם. מיד לאחר הפסוק "ואכלת ושבעת, וברכת את ה' אלוהיך" (דברים ח', י), נאמר: "השמר לך פן תשכח את ה' אלוהיך… פן תאכל ושבעת ובתים טובים תבנה וישבת" (שם, יא-יב). לכאורה, לא ברור האם האכילה והשביעה הם רצויים או לא. אם נביט בהמשך הפסוקים נבחין בהבדל: "ובקרך וצאנך ירביון, וכסף וזהב ירבה לך וכל אשר לך ירבה, ורם לבבך ושכחת את ה' אלוהיך" (שם, יג-יד). כלומר, כאשר התוצאה של האכילה והשביעה היא "וברכת" אזי הדבר רצוי, ואילו כאשר התוצאה היא "ושכחת" – אזי הדבר איננו רצוי. מיד לאחר כך נאמר: "ואמרת בלבבך: כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה, וזכרת את ה' אלוהיך…" (שם, יז-יח). אם נשתמש באותו עקרון דלעיל נוכל להסביר גם כאן שהאמירה "כחי ועוצם ידי" יכולה להיות חיובית (כך הבינו הר"ן ורבינו יצחק אברברנאל), ושבאותה מידה שחשוב לאכול ולשבוע – חשוב גם לומר "כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה", מפני שהאדם לא יכול להתכחש לערך של האמצעיים ושל מאמציו בעולם הזה. אלא, שהתוצאה של כל זה צריכה להיות הפוכה מ"ושכחת": "וזכרת את ה' אלוהיך כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל". ובאמת, הרב צבי יהודה קוק זצ"ל היה שולח את תלמידיו ביום העצמאות לראות את מצעד צה"ל שנערך בשנותיה הראשונות של המדינה על מנת לקיים את דברי הפסוקים הללו במלואם.

התורה מתארת לנו מחזוריות של גלות וגאולה. האם תתכן גלות נוספת?
אילו ההיסטוריה היתה מחזורית-לינארית, בעלת מוטיבים חוזרים של "גלות-גאולה" שוב ושוב, אז הדבר היה אפשרי. אבל לדעתי יש לראות עלייה דיאלקטית (המתפתחת מתוך עימותים) של ההיסטוריה המתקדמת עם הזמן ושאיננה אינדפרנטית (אדישה) כלפיו. כך, בית ראשון ובית שני הם אלו שמתוכם נבנה הבית השלישי. התהליכים שאנו עוברים מביאים אותנו בסופו של דבר להצלחות שאין מהן חזרה, הלא אנחנו לא נחזור לתקופת האבן, והמצאת הגלגל היא דבר שלא יאבד מאתנו. וברור שעל אף כל הנסיגות שאנו חווים במהלך ההיסטוריה, הפסגות עולות עליהן. נוסף על כך, בסופו של דבר לברית של הקב"ה עם עמו יש רובד נצחי ובלתי משתנה, וכשם שהאדם נותר אדם גם כשהוא מרשיע, כך גם עם ישראל נשאר כזה גם כשהוא מרשיע (בניגוד לתפיסה הנוצרית), שנאמר: "לא בצדקתך וביושר לבבך אתה בא לרשת את ארצם, כי ברשעת הגוים האלה… ולמען הקים את הדבר אשר נשבע ה' לאבותיך – לאברהם, לצחק וליעקב" (דברים ט', ד-ה). דווקא מפני שיש לנו ברית כזו שבה ה' מבטיח לנו שלא יעזבנו, הוא איננו מרפה מאיתנו עד שנזכה להיות מי שאנו ראויים להיות. אמנם ההתבוללות קיימת ועומדת לצערנו, יחידים כאלה ואחרים יכולים לצאת מן האומה, אבל האומה בכללה מהווה קו אור נצחי במהלך ההיסטוריה שאין לו אפשרות להפסק. בברכות קריאת שמע בלילה אנו אומרים: "אמת ואמונה", ואילו ביום אנו אומרים: "אמת ויציב". "יציב" היא מילה שמקורה במילה הארמית "יציבא" שפירושה: "אמת". כלומר, "אמת ויציב" פירושו: "אמת ואמת". בשפה העברית צורת הרבים של המילה "אמת" היא: "אמונות", כאשר האמונות הן התייחסויות שונות אל האמת. כמובן שעל האמונה להשתדל להיות כמה שיותר קרובה לאמת, אך האמונה מעולם לא תהיה האמת. מבאר הרב קוק שבלילות אין לו לאדם אלא את האמונה, שכל עוד היינו בגלות – ב"לילה" של עם ישראל – היינו בעלי אמונה בלתי מוגבלת, שהרי המציאות היתה כל כך איומה שאדם היה יכול להאמין רק בדבר ניסי ולא רציונאלי. לעומת זאת, כאשר הדברים מתחילים להתגשם בפועל במהלך ה"יום" (הגאולה) – אז מתחיל המשבר ב"אמונה", כי האדם רוצה שהציור שהוא דמיין יתגשם לו, והרי הוא לא מתגשם כפי שהוא ציפה, יש התנגשות בין ה"אמונה" לבין ה"אמת". לכן אנו אומרים ביום "אמת ויציב", "אמת ואמת" – בזמן הגאולה מה שמתקיים הוא אמת, ומה שלא מתקיים – איננו אמת. וכאשר אנו רואים נפילה באמונה בדורנו זהו דווקא מפני שכבר הגענו אל זמן המימוש (שכן הקושי הגדול הוא להאמין דווקא בזמן הגאולה), שחזרנו את משפחת העמים ואנו רוצים למלא את תפקידנו. ומהו תפקידנו? תפקידנו להיות "אור לגוים". אנו מקימים מודל של חברה אידיאלית שתשמש בהמשך מודל לייצוא. מי שמביט על החברה הישראלית בהחלט יכול להצביע על בעיות כאלה ואחרות, אבל מי שמביט גם על המכלול, כפי שעשה למשל בלעם, יכול לראות שהחברה נמצאת במגמה עולה, ודווקא כאשר יש משברים צריכים להשתדל ולראות בהם משהו שמתהווה וצומח. כך למשל אתה רואה שהאנשים נמצאים בחיפוש אחר אותנטיות. אמנם לא הייתי אומר שהדבר מוביל לחזרה המונית בתשובה במובן הקלאסי שנפוץ כיום (שבו השאלה המרכזית שנשאלת היא "כמה מצוות קיימת היום"), אלא אנו רואים בקשה של בני האדם להיות מחוברים למסר אמיתי, ובזה אנו רואים בעיננו את התגשות חזון הנביא עמוס: "ישוטטו לבקש את דבר ה' – ולא ימצאו" (עמוס ח', יב). למצוא את דבר ה' איננו דבר של מה בכך. החברה שלנו מצויה כמעט כולה בשיטוט הזה, וזהו דבר טוב. נוסף על זאת, כל מה שאתה רואה ש"העולם כולו" נגדנו, זהו מפני שהעולם מצפה מאיתנו למלא את יעודנו – דבר שטרם עשינו.

מה המשמעות של קיום המצוות בגלות?
נאמר: "ושמתם את דברי אלה על לבבכם ועל נפשכם" (דברים יא, יח), ורש"י מביא בשם הספרי: "אף לאחר שתגלו היו מצויינים במצות: הניחו תפילין, עשו מזוזות, כדי שלא יהיו לכם חדשים כשתחזרו. וכן הוא אומר (ירמיה ל"א): 'הציבי לך ציונים'". יוצא שקיום המצוות בחו"ל אינו מובן מאליו, ושהיה צורך בפסוק מיוחד בתורה שיאמר לנו זאת במפורש. מקור ההסבר הוא בהקשר של הפסוקים; נאמר: "ואבדתם מהרה מעל הארץ הטבה אשר ה' נתן לכם" (שם, יז), ומיד – "ושמתם את דברי אלה". כלומר, למרות שתגלו, עליכם להניח תפילין ולקיים המצוות, כאשר המשך הכתוב מברר כי הסיבה היא שלא יהיו חדשים כשנחזור: "למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה אשר נשבע ה' לאבתיכם" (שם, כא). כל פשט הכתוב הוא ההקשר ההיסטורי שלו; בזמן שבין הגלות לבין הגאולה עלינו להמשיך להניח תפילין על מנת לשמור על קשר עם ארץ ישראל. לכאורה, דברי ה'ספרי' תמוהים ביותר; אם אנחנו מתייחסים אל המצוות כאל חובה דתית, יכולנו לקיים את המצוות האלה בכל מקום! אלא שהנחת היסוד של חכמי ישראל בעצם העובדה שהם שאלו אם יש להמשיך לקיים את המצוות בחו"ל, היא שאין היהדות דת כי אם חוקה מדינית – חוקה מדינית של עם. ואין עם אלא אם כן הוא בארצו, ולכן החוקה המדינית מחייבת אותו בהיותו בארצו דווקא. על כן לכאורה היה מקום לומר שאין מקום לשמירת החוקים המיוחדים למסגרת המדינית הארץ ישראלית מחוץ לאותה המסגרת, אלא אם כן הדברים נעשים לשם זכרון, לשם שחזור, מתוך הצפיה לשוב אל הנורמליות. דברים עמוקים מאד רמזו לנו חז"ל בזה, שכל היסוד הדתי של המצוות ושל תורת ישראל בנוי הוא – ראשית כל על ההזדהות עם הגורל הלאומי.

מהי הדרך לתקן את הנפילה לעבודה הזרה?
אומר דבר נועז יותר ואשאל: האם עבודה זרה היא דבר שלילי? בסופו של דבר, כאשר התורה מדברת על עבודת האלילים היא מדברת על התפיסות שיש לאומות העולם את האלוהות. כלומר, "עבודה זרה" היא עבודת ה' בצורה זרה. אפשר לומר שעובדי הבעל, ועובדי אלוהי מצרים ויוון וכדומה – הרגישו דרך הנשמה הקולקטיבית שלהם איזשהו ניצוץ, איזה מין משהו אמיתי במעשיהם. לכן אם תשים לב, התורה והנביאים מעולם לא באו בטענות אל הגוים על כך שהם עבדו את אלוהיהם בין העמים (בחוצה לארץ), אלא הטענה היחידה היתה רק לגבי עבודת האלילים הנעשית בארץ. כך אומר גם רבינו בחיי בפרשת וילך על הביטוי "אלוהי נכר הארץ" (דברים ל"א, טז) – על כך שהאלוהים הם נכריים בארץ. התורה איננה טולרנטית (וזאת בלשון המעטה) לעבודה זרה בארץ ישראל, וזאת מפני שבארמונו של מלך יש להתנהג בהתאם. יחד עם זאת, יש טולרנטיות עצומה לעבודה זרה מחוץ לארץ ישראל. בסופו של דבר אנו מכירים – לא בהכרה הלכתית שנותנת לגיטימיות לעבודה זרה חלילה – אלא אנו מכירים בלגיטימיות ההיסטורית של העבודה הזרה בחוצה לארץ, בכך שיש לבני האדם מושא חיצוני להערצה. גם כיום, כשאתה רואה הערצה לכוכבי טלויזיה וכדומה – ברור שמעבר להבל ולשטות שנמצאים בדברים הללו מסתתר איזשהו רצון אמיתי של האדם להתחבר אל משהו שהוא מעבר לו. אפשר בקלות יחסית לנתב את השאיפה הזו אל מקום נכון, לעורר את האדם ולומר לו: "מה שאתה מחפש וחושב שאתה מוצא שם, תמצא באמת במי שהוא בעל הכוחות כולם". לכן, לא צריך באופן מיידי לשבור ולנתץ את העבודה הזרה של כל אדם ואדם, אלא צריך לחקור ולהבין מה בדיוק הוא מחפש ולכוון אותו בהתאם.

מקור

אמונת הייחוד ('מונותיאיזם') של היהדות מתמודדת עם קשיים לא מעטים העולים מפשוטם של המקראות. סגנון התנ"ך נראה כמשדר הכרה בריבוי האלים, כשה' הוא מיוחד לבני ישראל, ודורש מהם שרק לו יעבדו, בעוד שעבור העמים קיימת טולרנטיות כלפי עבודת אלוהיהם.

קיימים כיוונים שונים של ניתוח התופעה: האחת היא של ביקורת המקרא, הרואה באמונת הייחוד את פריה של התפתחות הדרגתית של האמונה בישראל, מריבוי אלים לעליית מעמדו של אליל אחד על פני האחרים בתור אל לאומי לוקאלי, שרק בשלב מאוחר הפך לאל יחיד עבור העולם כולו.

עמדה זו אינה עומדת במבחן הביקורת הראשונית ביותר. לפיה, נצטרך להפוך על פניו את כל הרצף ההיסטורי המקראי, ולייחס לזמן מאוחר את כל הפרקים המדברים על ה' בתור בורא שמים וארץ. כבר הצביע החוקר אולברייט [1] על כך שהמעבר מתודעה פוליתיאיסטית לתודעה מונותאיסטית מהווה דילוג דראסטי של ההכרה ולא תוצר אבולוציוני.

גם הארכיאולוגיה מספקת ראיה עקיפה לקדמות התפיסה המופשטת של האלוהות, דווקא מכוח דלותם של הממצאים מהתקופה הקדומה בישראל ביחס לריבוי הממצאים בארצות העמים הסובבים. כמעט ואין כתובות מונומנטליות, מצבות או פסלים. מה שמורה על השפעה חודרת של הציווי המקראי נגד פסל ותמונה בקרב העברים הקדמונים. חיזוק רב לטענה זו יש במאפיינים המונותיאיסטים המובהקים של אתר מזבח הר עיבל, הקדום מאוד [2].

ניתן לטעון שכל הביטויים על אלוהי העמים כוונתם אליבא דעובדיהם, אך אין בהם ממש, וכל העבודה הזרה יסודה פשוט בטעות לוגית גסה של בני האדם, הן מצד שייחסו כוח אלוהי למי שאין בו, או שסברו שרצון ה' הוא שיעבדו לברואיו הגדולים [3]. ההסברה הזאת עולה במיוחד מדברי הנביאים שמסוף ימי הבית הראשון ומימי גלות בבל. ירמיהו [4] מרבה לתאר את אלוהי העמים כשקר והבל, וכן דניאל [5].

אף על פי שבוודאי שמדה רבה של אמת יש בעמדה זו האחרונה, המקובלת מאוד בעם ישראל לדורותיו עם כל זה אין בכך כדי ליישב את הלב מול סגנונם של המקראות. פשוט הוא יותר לקבל כתואמת את פשט המקרא עמדתם של המקובלים המייחסים ממשות לכוחות הרוחניים הנעבדים על ידי האומות. כך כותב רבי יוסף ג'יקיטליא בספר שערי אורה: [6]

"ואין לך להאמין דברי ריקות של כמה ריקים שאומרים שאין כוח באלוהי העמים ואינם נקראים אלוהים. אבל יש לך לדעת שה' יתברך נתן כוח וממשלה ושבט ביד כל שר ושר משרי האומות לדון ולשפוט את עמו ואת ארצו. ונקרא שם השר 'אלוהים' לפי שהוא שר ושופט את בני ארצו".

לפי זה יתברר פסוק קשה בפרשתנו [7]:

"כי ה' א-לוהיכם הוא א-לוהי האלוהים ואדוני האדונים".

וכך פירש הרב יהודא ליאון אשכנזי (מניטו) על פי הקבלה: ה', שהוא א-לוהיכם, כלומר א-לוהי ישראל המשגיח עליהם ישירות, הוא, עבור אומות העולם א-לוהי האלוהים ואדוני האדונים.

פרשנות זו הינה בניגוד בולט לזו של הרמב"ם במורה נבוכים [8].

"אמר 'כי ה' א-לוהיכם', וזה מדובר לכל מין האדם, ואחר כך אמר 'הוא אלוהי האלוהים' כלומר אלוהי המלאכים ואדוני האדונים אדון הגלגלים והכוכבים… ובפרט שאומרו 'א-לוהיכם' כולל כל מין האדם".

אמביוולנטיות זו בפירוש המקראות באה לידי ביטוי בדברי רש"י על הכתוב [9]: "אשר חלק ה' א-לוהיך אותם לכל העמים": "להאיר להם. דבר אחר: לאלוהות". [10]

פרשנותם של המקובלים עומדת לכאורה בסתירה להלכה המפורשת האוסרת עבודה זרה גם לבני אומות העולם [11]. אלא שכפי הנראה קיים מעמד מעין 'תינוק שנשבה' [12] גם אצל אומות העולם שהרי לא מצאנו מעולם שיוכיחו הנביאים את אומות העולם על עבודה זרה אם עבדוה בחוץ לארץ. וכך כותב רבינו בחיי ב"ר אשר [13]: "וזהו שאמר הכתוב: אשר חלק ה' א-לוהיך אותם לכל העמים תחת כל השמים ואותכם לקח ה' (דברים ד, יט-כ). באר: כי הקב"ה נתנם לחלקם, לא לחלק ישראל, ולכך לא מצינו בכל התורה בשום מקום שיאשים הכתוב את האומות בעניין עבודה זרה כי אם ישראל המיוחדים לחלקו יתעלה, וכן לא מצינו עונש לאומות בעובדם עבודה זרה אלא אם כן עבדוה בארץ הקדושה".

מקור קדום לגישה זו יש למצוא בדבריו של יוסף בן מתתיהו בספרו נגד אפיון [14]: "מחוקקנו אסר עלינו לדבר בלעג ובחרפה נגד האלים המקובלים בעמים אחרים, מתוך כבוד לעצם הכינוי אלוהים".

נראה שיוספוס פירש את הכתוב "אלוהים לא תקלל ונשיא בעמך לא תאור" כאזהרה כלפי אלוהי העמים. וכך עולה מפשוטו של מקרא מהמשך הפסוק: 'ונשיא בעמך', מכאן שתחילת הפסוק אינו מדבר באלוהים שבעמך. אך בהמשך דבריו מגנה יוספוס את המיתולוגיה היוונית בשל הדברים המגוחכים שהיא מייחסת לאלים. עולה מכאן שיוספוס מבחין בין עבודה זרה הקדומה שהיה בה יחס אל בורא העולם בדרך שהיא אמנם זרה לנו אך ישרה עבור האומות, לבין עבודת האלילים המאפיינת שלב מדורדר של ההכרה הדתית, שכלפיה ראוי הוא הלעג וכדברי התלמוד [15]: "כל ליצנותא אסירא בר מליצנותא דעבודה זרה". הרב אליהו בין אמוזג [16] מאריך להביא ראיות מן הקדמונים לפרשנות זו ואף מביא שכן מפורש הוא בספר הזוהר [17]: "בגין כך כתיב איש איש כי יקלל אלוהיו אף על גב דפולחנא נוכראה היא… מאן דלייט ומבזה לון, ונשא חטאו".

אלא שמגמת ההיסטוריה כפי העולה מן המקראות הוא ביטולם של האלים לעתיד לבוא. וכך פירש רש"י את הכתוב: [18] שמע ישראל, ה'- שהוא אלוהינו עתה ולא אלוהי האומות – הוא עתיד להיות ה' אחד, שנאמר: [19] כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה'. ונאמר [20] ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד".

אמונת הייחוד הינה אפוא לא הכרזת אמונה סטטית כי אם תוכנית פעולה המקיפה את ההיסטוריה כולה לשם הרחבת הפנייה האלוהית אל עם ישראל לעבר האנושות כולה.

"והיה עקב תשמעון את הדברים האלה ושמרתם ועשיתם אותם". מפרש היה הרב יהודא אשכנזי זצ"ל שהכוונה של הכתוב היא שצריך להשמיע דברי בתורה באופן ובסגנון כאלה שיגרמו לשומע לרצות לשמור ולעשות את דברי התורה: תשמעו את הדברים האלה באופן של 'ושמרתם ועשיתם אותם'. דוקא אז נהיית קבלת מצוות התורה ראויה ללשון "והיה", שהוא לשון שמחה. אך כאשר דברי תורה נאמרו ונשמעו, אבל לא גרמו לאהדתו של השומע, טוב יותר אילו לא נשמעו, שעל כל פנים יהיו השומעים שוגגים ולא מזידין. עבודה זו של הנעמת דברי התורה, ראויה לדור השבים לארץ, ש"תלמידי חכמים שבארץ ישראל נקראים נועם". דור של עקב – עקבות משיחא.

החזרה על מעשה העגל בפרשתנו מגלה פרט חדש שלא פורש בספר שמות, והוא שמשה התפלל על עם ישראל ארבעים יום וארבעים לילה אחרי שבירת הלוחות בטרם עלה שוב אל ההר לקבל את הלוחות השניים. יש ללמוד מכך שאף על פי שה' סלח תיכף עם תפילתו הראשונה של משה רבינו שנאמרה עוד לפני ירידתו מן ההר, עדיין היה צורך בתוספת תפילה כדי להכין את הלבבות של בני ישראל להתחדשות הברית עמהם. אותם הימים שבין י"ז בתמוז לראש חודש אלול, שבהם משה התפלל, נשארו לדורות ימים שבהם מאירה סגולת התפילה וההכנה לקראת התחדשות הרוח והנפש בימי התשובה הממשמשים ובאים.

הבדל מהותי קיים בין פרשה ראשונה של קריאת שמע שפגשנו בפרשת ואתחנן לבית פרשה שניה, המופיעה בפרשתנו. בראשונה, המוטיבציה לאהבת ה' היא עצם ההכרה ביחודו: "ה' אחד… ואהבת" אהבה שאין בה בקשת תועלת, שלא על מנת לקבל פרס. בשניה, יש כדאיות: "אם שמוע תשמעו… לאהבה… ונתתי מטר ארצכם". ללמדך שעבודת ה' של האדם היא כסולם שיסודותיו נטועים בטבע הראשוני של האדם, ומתחשב בחולשתו ובדרישתו לקבל פרס. רק אחרי שהחינוך מצליח "שלא לשמה", ניתן לעלות אל השלב העליון של עבודת ה' "לשמה".

מקור

ירושת הארץ אינה תלויה בזכויות כובשיה. כך מפורש בפרשתנו: "לא בצדקתך וביושר לבבך אתה בא לרשת את ארצם". אלא שאם כך הדבר, היה צריך להיות שגם לא תהיה תלות ברשעת יושביה הקודמים, כי אם הקריטריון איננו ההתנהגות, גם הרשעה אינה מעלה ואינה מורידה. אם כן מדוע נאמר "וברשעת הגוים האלה ה' מורישם מפניך"? גם הנימוק של "ולמען הקים את השבועה אשר נשבע ה' לאבותיך, לאברהם ליצחק וליעקב" איננו מובן כל כך. הרי אם האבות צדיקים היו, ומשום כך ניתנה להם הארץ, הייתכן שלא יידרשו בניהם אף הם לצדקות מינימלית כדי לממש את ההבטחה?

יש להבחין בין שני מרכיבים: הכניסה לארץ והתמדת הישיבה בה.

הכניסה איננה תלויה בזכות, אבל על מנת להמשיך להתקיים עליה, חייבים להיות צדיקים. לפי זה מובן מדוע רשעת הגוים משחקת תפקיד מכריע בכיבוש הארץ.

אם הכניסה אינה תלויה בזכות המעשים, במה היא כן תלויה? מהו תוכנה של השבועה לאבות? התשובה נמצאת בדברי הנביא ירמיהו (כז, ה): " אנכי עשיתי את הארץ… ונתתיה לאשר ישר בעיני". וגם בדברי רש"י המפורסמים בתחילת התורה: "כל הארץ של הקב"ה היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו". עולים מכאן שני עקרונות: א) הקריטריון הוא מוסרי: "ישר". ב) "בעיני ה'", ולאו דווקא לפי מה שנראה במבט ראשון "ישר". זהו יושר פנימי, שאינו זהה עם "צדקתך ויושר לבבך" לפי התפיסה ההמונית, כי אם יושר של הזהות, המאפיין את כובשי הארץ ואת דור מקימי המדינה, שאף על פי שהוא "עם קשה עורף", בכל זאת הוא ראוי שתתקיים בו השבועה לאבות.

לפי ביאורו של המהר"ל מפראג קשיות העורף הינה תכונה טובה, של דבקות באמת ובצדק. קשה העורף אינו מוכן לשנות את דרכיו ללא ראיה ברורה, שכלית ומוסרית, שעליו להשתנות, ומשום כך אינו נוח לעשות תשובה. אבל כאשר ישוב, תהיה תשובתו נאמנה.

היושר שבזהות, מה שמכנים "סגולה", הינה תכונה בנפש של דרישה בלתי מתפשרת שהעולם יתנהג לפי הצדק. תביעה זו באה לידי ביטוי במסירות הנפש במלחמות ישראל, שבהן אנו מעמידים למבחן את ערכי מוסר הלחימה מול הערכים החלקיים של המוסר הנוצרי והמוסר האיסלמי. לעומתם מוסריותנו בנויה על אדני אחדות הערכים של הצדקה יחד עם המשפט, שהיא שליחותם של האבות: "דרך ה', לעשות צדקה ומשפט, למען הביא ה' על אברהם את אשר דיבר עליו".

מקור

באמצע נאומו של משה רבינו, שבו הוא מספר מחדש את מעשה העגל, מופיעים שני פסוקים (י, ו-ז) המספרים את מותו של אהרון שחל ארבעים שנה מאוחר יותר, ומפסיקים את דברי משה: "ובני ישראל נסעו מבארות בני יעקן מוסרה, שם מת אהרן ויקבר שם, ויכהן אלעזר בנו תחתיו. משם נסעו הגדגודה ומן הגודגודה יטבתה ארץ נחלי מים". כדי ליישב תמיהה זו כתב רד"צ הופמן זצ"ל בפירושו לספר דברים שבאמת לא נאמרו דברים אלה בזמן נאומו של משה, אלא שהוא הכניס אותם בתוך הפרשה על פי הדיבור בשעה שבא לכתוב את התורה. וגם זה תמוה, מה ראה הקב"ה להכתיב כן? אלא שביקשה התורה לגלות לנו, כבדרך אגב וללא הבלטה, את סיבת מותו של אהרון ואי-כניסתו לארץ, שהיתה מפני שותפותו במעשה העגל, ומפני כבודו, הובאה בשטף הדיבור של משה, והובלטה תחתיה פרשת מי מריבה, שבה החטא מינורי. זהו דרכו של ספר דברים, להשלים את מה שנחסר בחומשים האחרים, וכך תורת ה' תמימה.

מקור

בפרשה שני פסוקים בעניין האכילה ונראה לכאורה שהם סותרים זה את זה. הפסוק הראשון אומר:

(דברים ח,י) וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ אֶת-ה' אֱלֹ-הֶיךָ עַל-הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נָתַן-לָךְ.

בפסוק זה מובא החיוב לברך את ברכת המזון לאחר הסעודה. המילים ואכלת ושבעת מוסברים כרשות אך המילה וברכת היא חיוב בזמן שהאדם אכל ושבע. הרבי מקומרנו אמר שמפסוק זה למדים שצדיקים יש להם חיוב אכילה כי אכילתם מעלה את האוכל למדרגה גבוהה ויש לאכילתם חשיבות עצמית גם לפני הברכה. לעומת זאת האדם הפשוט אוכל כי הוא רעב ואין קדושה באכילתו אלא בברכתו בלבד. במועדים מיוחדים יכול גם האדם הפשוט להגיע למדרגת צדיק ולכן בלילות סוכות ופסח יש מצווה לאכול. בסוכות המצווה היא לאכול בסוכה ובפסח יש מצוות אכילת קרבן הפסח ואכילת מצה.

יש לציין שהברכה אמורה לבוא באופן טבעי לאחר האכילה. אדם שאוכל צריך להכיר ולהרגיש שהוא נברא הזקוק לאוכל ואינו אלוהים. מי שצריך לאכול כדי לחיות אמור להכיר כי יש מי שברא אותו ומתוך כך להודות לו.

הדבר מזכיר את פירוש הרב קוק לתפילת מודה אני. בניגוד לאימרה: אני חושב , משמע אני קיים, אצלנו הביטוי הוא: מודה? אתה מודה למי שברא אותך, אתה מקבל שיש בורא שברא אותך? אם כך גם לקיום שלך יש משמעות והאדם יכול לומר, אני.

גם אברהם נתן אוכל לאורחים ואחר כך כשהודו לו אמר להם, אל תודו לי אלא לה' שנתן לנו את האוכל. מי שאוכל נמצא במצב נפשי שבו הוא מוכרח להודות שהוא נברא והוא נזקק למזון ולדברים מהסביבה כדי לחיות והענווה שבאה בעקבות כך מביאה להכרה כי ה' הוא מקור החיים.

מכל האמור נראה שהאכילה והשביעה הם דבר חיובי.

שני פסוקים אחר כך נאמר: (ח,יב) פֶּן-תֹּאכַל וְשָׂבָעְתָּ וּבָתִּים טֹבִים תִּבְנֶה וְיָשָׁבְתָּ. (ח,יג) וּבְקָרְךָ וְצֹאנְךָ יִרְבְּיֻן וְכֶסֶף וְזָהָב יִרְבֶּה-לָּךְ וְכֹל אֲשֶׁר-לְךָ, יִרְבֶּה.

פן תאכל, המובן הפשוט הוא שיש כאן מצוות לא תעשה שאסור לאכול ולשבוע. הדבר סותר את פסוק י' שבו נאמר ואכלת ושבעת. הדבר דומה לנאמר בבראשית על עץ הדעת שבתחילה נאמר לאדם מכל עץ הגן תאכל והכוונה גם מעץ הדעת ואחר כך נאמר ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו (הסבר חטא עץ הדעת הובא בשיעורים על ספר בראשית).

יוצא שהאמירה כאן "פן תאכל" אינה מוחלטת אלא תלויה במצבו של האדם. אם האכילה והשביעה גורמת לברכת ה' על הארץ הטובה אז היא חיובית ורצויה. אם האדם נוטה לשיכחת ה' אז האכילה אינה רצויה כי היא גורמת ליתר שיכחת ה'.

ואם בנושא האכילה ראינו שלעיתים זה חיובי ולעיתים שלילי, איך נסביר את הפסוק:

(ח,יז) וְאָמַרְתָּ בִּלְבָבֶךָ: כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי עָשָׂה לִי אֶת-הַחַיִל הַזֶּה. (ח,יח) וְזָכַרְתָּ אֶת-ה' אֱלֹ-הֶיךָ כִּי הוּא הַנֹּתֵן לְךָ כֹּחַ לַעֲשׂוֹת חָיִל לְמַעַן הָקִים אֶת-בְּרִיתוֹ אֲשֶׁר-נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ כַּיּוֹם הַזֶּה.

בניגוד למחשבה המקובלת, המדובר במצב חיובי. חייב אדם וחייבת האומה להגיד: כוחי ועוצם ידי עשה לי את החייל הזה וזאת על מנת שיתקיים הפסוק הבא: וזכרת את ה' אלוהיך. יש גאווה שמביאה לשיכחת ה' והיא פסולה ויש הכרה בכוח האדם שמזכירה לו שכוחו מאת ה' וגורמת לו לזכור ולשבח את ה'.

בשנותיה הראשונות של מדינת ישראל היו מצעדים צבאיים ביום העצמאות והרב צבי יהודה שלח את תלמידי ישיבת מרכז הרב לצפות במצעד כדי לקיים את הגאווה החיובית של "ואמרת כוחי ועוצם ידי עשה לי את החייל הזה".

מה מטרת הגאווה החיובית? יש בכך תמריץ לאדם לפעול ולשנות ולתקן את עצמו ואת סביבתו ומתוך כך העולם מתקדם. הכרה נכונה בחשיבות פעולת האדם מעודדת את האדם לפעול. הימנעות מופרזת מהכרה בערך המעשה האנושי על מנת להמנע מגאווה שלילית עלול לגרום לכך שהאנשים שנמנעים מגאווה, האנשים שהם לכאורה יותר מוסריים, ימנעו מלקדם את עצמם ואת העולם וכדברי ביאליק, ישאירו את הנהגת העולם לאחרים.

מקור

קיימת סתירה לכאורה בין שני פסוקים הקרובים זה לזה בפרשה. בין "ואכלת ושבעת", שמשתמע ממנו שהאכילה והשביעה רצויים הם (ובפרט לפי פירושו של האדמו"ר מקומארנא ש"ואכלת ושבעת" הוא רשות לכל אדם, אבל מצוה לצדיקים) לבין "פן תאכל ושבעת" שבא לאסור לכאורה את השביעה. אלא ברור שהכל תלוי בתוצאה. אם בעקבות השביעה מגיעים ל"וברכת את ה' אלוהיך", הרי שהדבר רצוי, ואם התוצאה היא "ושכחת את ה'" הרי שהדבר בלתי רצוי. מתוך כך יש להבין נכונה את הכתוב אותה פרשה: "ואמרת בלבבך: כוחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה", לא כאמירה פסולה, שהרי "התורה לא תבטל את ערך האמצעים" (ר"ן ור"י אברבנאל), אלא הדבר תלוי בתוצאה. אם הדבר קשור לשכחת ה' או אדרבה לזכירת ה': "וזכרת את ה' אלוהיך כי הוא הנותן לך כוח לעשות חיל". משום כך היה רבינו הרב צבי יהודה קוק זצ"ל שולח את תלמידיו לצפות במצעד צה"ל ביום העצמאות כדי לזכור את ה' הנותן לנו כוח לעשות חיל.

מקור

בפרשתנו פרשת עקב, מופיעה ברכתה של ארץ ישראל. 'והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה' (דברים ז יב). אם כן התורה מבטיחה שעקב שמירת כל המצוות הקב"ה יאהב אותנו, 'ואהבך וברכך והרבך וברך פרי בטנך ופרי אדמתך' (שם שם יג), בקיצור התורה מבטיחה לנו ברכה שלימה בארץ.

ברכת הארץ הגשמית, היא סימן להשראת שכינה, כפי שכותב המהר"ל בספרו נצח ישראל. ומספרת לנו התורה, מהו דרכו של האושר. נאמר בתורה: 'כי ה' א-להיך מביאך אל ארץ טובה, ארץ נחלי מים עינֹת ותהֹמֹת יֹצאים בבקעה ובהר. ארץ חטה ושערה וגפן ותאנה ורמון, ארץ זית שמן ודבש. ארץ אשר לא במסכנת תאכל בה לחם, לא תחסר כל בה, ארץ אשר אבניה ברזל ומהרריה תחצב נחשת. ואכלת ושבעת' (דברים ח ז-י). שמא יאמר אדם, שהשובע הוא רע?! מוסיפה התורה 'ואכלת ושבעת וברכת את ה' א-להיך'. השובע הוא דבר חיובי, כאשר מתלווה אליו ההודאה אל הקב"ה. 'וברכת את ה' א-להיך על הארץ הטבה אשר נתן לך'.

מכאן נמנעת מאתנו, הבנה לא נכונה של הפסוק האומר: 'פן תאכל ושבעת ובתים טובים תבנה' (שם ח יב). שמא יאמר אדם, אם כן יש כאן איסור בתורה לשבוע. שהרי כתוב 'פן תאכל ושבעת' לכן הקדימה התורה: 'ואכלת ושבעת' אלא שהתנאי הוא – וברכת. כמו כן על ידי זה נמנעת מאתנו אי הבנה של פסוק אחר, שרגילים לא להבין אותו נכון. אומרת התורה: 'ואמרת בלבבך: כחי ועצם ידי עשה לי את החילהזה' (שם שם יז). שמא יבוא האדם ויאמר: שאין זה מן הראוי לאדם לומר 'כחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה', ומתוך כך יבוא לשלול את ערכם של מצעדים צבאיים ושל גאוה לאומית ושל שמחה לאומית. בוודאי שאין הדבר כן. התורה אמרה 'ואמרת בלבבך: כחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה'. זהו דבר חיובי, הדבר הזה הוא מצוות עשה, כך מסביר ר' יצחק אברבנל, וכן מפרש הר"ן בדרשותיו (דרשה יא), שהפסוק הזה הוא חיוב, יש חיוב לומר 'כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה', לשמוח בשמחת האומה, שתהיה גאווה לאומית. אלא מה? כשם שהתורה אמרה 'ואכלת ושבעת וברכת' כך גם פה התורה מוסיפה: 'וזכרת את ה' א-להיך כי הוא הנתן לך כח לעשות חיל' (שם שם יח). אם כן בוודאי שיש ערך חיובי לגאווה הלאומית ולשמחת העשייה שמתלווה לזה זכירת ה' יתברך.

בפרשתנו גם מוסיפה התורה, את שמחת אסיפת הדגן. 'והיה אם שמע תשמעו אל מצותי אשר אנכי מצוה אתכם היום לאהבה את ה' א-להיכם ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם' (שם יא יג), 'ואספת דגנך' (שם שם יד), אם כן יש ערך חיובי לאסיפת הדגן ולשמחה שיש בכך. נחלקו בזה רבותינו התנאים במסכת ברכות (לה:): ר' שמעון בר יוחאי רואה בפסוק הזה באופן מפתיע קללה. כאשר אין עם ישראל עושה רצונו של מקום אז נאמר 'ואספת דגנך'. ואילו כאשר עושה רצונו של מקום – מלאכתו נעשית על ידי אחרים, מה שכמובן מפתיע ביותר, כיצד ניתן להבין את זה בפסוק?! ואילו ר' ישמעאל אומר: שמכאן רואים שיש ערך חיובי למלאכה שנאמר 'ואספת דגנך'.

אלא שיש להבין שדברי ר' שמעון בר יוחאי לא נאמרו אלא במציאות שבה עם ישראל נתון תחת יד זרים: בגלות או אפילו בארץ ישראל תחת שלטון של זרים. אז כבר אין ערך כל כך גדול לחיי המעשה, הם הופכים להיות חול בלבד. מה שאין כן כאשר עם ישראל יושב בארצו, בבטחה ובעצמאות, ברור שאז מתקדשים חיי העולם הזה, ויש ערך למלאכה ובוודאי שאז ר' שמעון בר יוחאי מודה לר' ישמעאל שהמלאכה היא חיים, כפי שהסביר את דבריו החת"ם סופר בפרושו למסכת סוכה בפרק 'לולב הגזול' (ד"ה 'דומה לכושי').

מקור

בפרשתנו מופיעה הפרשה השניה, של קריאת שמע. שאע"פ שבכמה צורות משפטים, היא דומה מאד לפרשה הראשונה, היא שונה בהרבה מצד תוכנה הכללי. נתייחס לנקודה אחת.

נאמר: "ושמתם את דברי אלה על לבבכם ועל נפשכם" (דברים יא, יח), ועל זה אומר רש"י בשם הספרי: "אף לאחר שתגלו היו מצויינים במצות: הניחו תפילין, עשו מזוזות, כדי שלא יהיו לכם חדשים כשתחזרו. וכן הוא אומר (ירמיה לא): 'הציבי לך ציונים'". יוצא שקיום המצוות בחו"ל, אינו מובן מאליו, ושהיה צורך בפסוק מיוחד בתורה כדי שנדע שאע"פ שנצא לגלות – יש להמשיך לקיים את המצוות. ומנין לספריי הפירוש הזה? ההסבר הוא מצד ההקשר של הפסוקים.

נאמר: "ואבדתם מהרה מעל הארץ הטבה אשר ה' נתן לכם" (שם שם יז), ומיד – "ושמתם את דברי אלה". כלומר, למרות שתגלו, עליכם לשים את דברי אלה על לבבכם ועל נפשכם – להניח תפילין. והמשך הכתוב מברר כי הסיבה היא שלא יהיו חדשים כשנחזור, שנאמר: "למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה אשר נשבע ה' לאבתיכם" (שם שם כא). כל הפשט של הכתוב הוא ההקשר ההיסטורי שלו. בזמן שבין הגלות לבין הגאולה עלינו להמשיך להניח תפילין על מנת לשמור על קשר עם ארץ ישראל.

לכאורה, דברי ה'ספרי' תמוהים ביותר. אם אנחנו מתייחסים אל המצוות כאל חובה דתית. מה החשיבות של מקום? יכולנו לקיים את המצוות האלה בכל מקום?! אלא שהנחת היסוד של חכמי ישראל בעצם העובדה שהם שאלו אם יש להמשיך לקיים את המצוות בחו"ל, היא שאין היהדות דת, כי אם חוקה מדינית – חוקה מדינית של עם. ואין עם אלא אם כן הוא בארצו, ולכן החוקה המדינית מחייבת אותו בהיותו בארצו דווקא. ועל כן לכאורה היה מקום לומר שאין מקום לשמירת החוקים המיוחדים למסגרת המדינית הארץ ישראלית מחוץ לאותה המסגרת, אלא אם כן הדברים נעשים לשם זכרון, לשם שחזור, מתוך הצפיה לשוב אל הנורמליות.

דברים עמוקים מאד רמזו לנו חז"ל בזה. שכל היסוד הדתי של המצוות ושל תורת ישראל בנוי הוא – ראשית כל על ההזדהות עם הגורל הלאומי.

מקור

וְאָסַפְתָּ דְגָנֶךָ וְתִירשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ: וְנָתַתִּי עֵשֶׂב בְּשָׂדְךָ לִבְהֶמְתֶּךָ וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ

אנו נמצאים באמצע העיון על הפרשה השניה של 'קריאת שמע'. כבר נאמר בתחילת פרשה זאת 'והיה אם שמֹעַ תשמעו אל מצותי ונתתי מטר ארצכם' (שם יא, יג-יד). אם כן כל ההקשר של נתינת המטר, 'ואספת דגנך ותירשך ויצהרך' הלא הוא הקשר של ברכה – הקשר הבא מתוך זה שישראל עושים רצונו של מקום. אוהבים את ה' בכל לבבם ובכל נפשם.

כאן אנו רואים את הערך שנתנה התורה לאהבת המלאכה, עבודת השדה. כפי שמובא במסכת ברכות (בדף לה ע"ב) בשם ר' ישמעאל: וכי מה הצורך לכתוב 'ואספת דגנך'? הרי הדבר פשוט שאם הקב"ה נתן מטר והחיטה גדלה שאנחנו נצא ונאסוף את הדגן. אומר ר' ישמעאל שלא נחשוב, שנצפה שהדגן יבוא אלינו הביתה מעצמו. שמא יאמר אדם די לי לעסוק בתורה בלבד, ולא לעסוק במלאכה, לכך נאמר 'ואספת דגנך' – הנהג בהם מנהג דרך ארץ! ולא ניקח כפשוטו את הפסוק 'והגית בו יומם ולילה (יהושע א, ח). זאת היא דעתו של ר' ישמעאל, והדברים משתלבים לכאורה יפה בפשט הכתוב.

אלא שאנו מופתעים לשמוע את דברי ר' שמעון בר יוחאי באותה סוגיה: "אפשר אדם חורש בשעת חרישה, וזורע בשעת זריעה, וקוצר בשעת קצירה, ודש בשעת דישה, וזורה בשעת הרוח, תורה מה תהא עליה"? הרי ידוע שהעבודה החקלאית תופסת הרבה מזמנו של החקלאי. כיצד יוכל לעסוק בתורה? "אלא בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית על ידי אחרים, שנאמר: 'ועמדו זרים ורעו צאנכם ובני נכר אכריכם וכורמיכם' (ישעיהו סא, ה), ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית על ידי עצמן שנאמר 'ואספת דגנך' " (דברים יא). דבריו של רשב"י בהחלט מפתיעים, גם מצד עצם עניינם וגם מצד ההקשר. מצד עצם עניינם, והלא ישנה מצוה של יישוב ארץ ישראל?! וכי התורה הדריכה אותנו לנזירות, לחיי פרישות מן העולם הזה?! ולא עוד אלא כיצד ייתכן להבין את הפסוק הזה בהקשר של כלל הפרשה? הרי נאמר: 'והיה אם שמוע תשמעו אל מצוותי אשר אנכי מצווה אתכם, לאהבה את ה' א-להיכם ולעובדו בכל לבבכם ובכל נפשכם'?!

נמצאו להבנת דברי רשב"י שני פרושים אצל גדולי האחרונים. רבינו חיים מוולוז'ין פירש (נפש החיים, שער א פרק ט) שדברי רשב"י לא נאמרו כפשט הכתוב, כי אם כהפרש בין רבים לבין יחיד. הרי נאמר בתלמוד (שם): "אמר אביי הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידן, כרבי שמעון בן יוחי ולא עלתה בידן". אם כן יש להבחין פה בין קבוצה קטנה של יחידים שעליהם לעסוק בתורה תמיד, ואם יאספו את דגנם הרי שזו קללה, לבין הרבים שבודאי איסוף הדגן הוא חלק מחיי העולם הזה שלהם. על כן נאמר 'אם שמוע תשמעו' בלשון רבים, 'את כל מצוותי אשר אנכי מצוה אתכם' בלשון רבים, 'ונתתי מטר ארצכם' בלשון רבים, 'ואספת דגנך' – לשון יחיד. כלומר גם אם אותו יחיד שצריך לעסוק בתורה תמיד בכל זאת יאסוף את הדגן, אז 'השמרו לכם פן יפתה לבבכם, וסרתם ועבדתם אלהים אחרים'. כך פירש רבינו חיים מוולוז'ין את הסוגיא הזו, כלומר שישנה הבחנה בין הרבים שצריכים לנהוג כר' ישמעאל, ובין היחיד שצריך לנהוג כר' שמעון בר יוחאי.

פירוש זה לא נתקבל על דעתו של רבינו החת"ם סופר, שפירש (חידושים, סוכה דף לו ע"א ד"ה "דומה לכושי") את הסוגיה באופן שונה לחלוטין. ר' ישמעאל, לדעתו, דיבר על ארץ ישראל, ובארץ ישראל כולם מסכימים, שיש ערך עצמי למלאכה גם רשב"י יודה בכך. ואילו רשב"י מדבר על חוצה לארץ, שם אין המלאכה ברכה כי אם קללה – ר' ישמעאל יודה לו.

אך קשה מדוע רשב"י אמר את דבריו, הלא הוא חי בארץ ישראל? אלא שחי ר' שמעון בר יוחאי בזמן שארץ ישראל נתונה היתה תחת שלטון הרומאים, ובמצב כזה הרי זו מעין גלות גם בארץ ישראל, ולכן היה ראוי לחדול ממלאכה.

בימינו, אשרינו שזכינו לשוב לארץ ישראל וחזרה המלאכה להיות בעלת ערך, וכולנו מתברכים בנתינת מטר בעיתו ואיסוף דגננו בעיתו.

הִשָּׁמְרוּ לָכֶם פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם וְסַרְתֶּם

בחלקה האחרון של הפרשה השניה של 'קריאת שמע', לאחר שהתורה מזהירה אותנו שמרוב שובע, עלולים אנחנו להגיע לעבודה זרה: "השמרו לכם פן יפתה לבבכם וסרתם ועבדתם אלהים אחרים והשתחויתם להם" (דברים יא, טז), ומזהירה אותנו מפני סכנת הגלות הכרוכה בעבודה זרה: "ועצר את השמים ולא יהיה מטר … ואבדתם מהרה מעל הארץ הטבה אשר ה' נֹתֵן לכם", מוסיפה התורה ביטוי שלכאורה אינו קשור בקשר אורגני עם הדברים: "ושמתם את דברי אלה על לבבכם ועל נפשכם".

פירש רש"י ש"ושמתם" בהחלט הוא ההמשך של התיאור ההיסטורי ההוא. כשתצאו לגלות, "ושמתם את דברי אלה, על לבבכם ועל נפשכם", כלומר תניחו תפילין ותכתבו מזוזות.

פירוש הדברים הוא, שהנחת התפילין חידשה לנו חידוש שלא ידענו שיש להמשיך ולקיים את המצוות בחוץ לארץ ובמיוחד הנחת התפילין וכתיבת המזוזה שהם חובת הגוף ולא מצוות התלויות בארץ.

דבריו של רש"י בנויים על דברי הספרי (עקב פס' מג) שפירש את הפסוקים שלנו, שכוונת התורה לומר שגם בחוצה לארץ יש לקיים מצוות.

וכאן הבן שואל: וכי איזה הווא-אמינא יש? מדוע שנחשוב שבחוצה לארץ לא נקיים מצוות?! שאלה זאת נובעת מן התפיסה שהתורה היא רק דת. ודת עניינה לקדש את חיי היחיד. אבל קריאה בלתי משוחדת בתורה, מלמדת אותנו, שכל התורה כולה אינה אלא החוקה המדינית של האומה העברית. ויש לכאורה משמעות לחוקה מדינית רק בטריטוריה של אותה האומה. בשעת גלות מה הטעם להמשיך לקיים מצוות השייכות דווקא לארץ שלנו, בקוטב הצפוני?! יהיה זה דבר מגוחך לכאורה – דומה הדבר לאסקימוסים שימשיכו לעשות סקי בלב הסהרה!

אלא שאמרה לנו התורה, "הציבי לך ציונים, שימי לך תמרורים", כדברי ירמיה הנביא (לא, כ). למרות היותנו נתונים בגלות, עלינו להמשיך, לשמור את המצוות, כדי שלא תהיינה המצוות חדשות בשובנו לארץ. כדי שכאשר נחזור לארץ, נדע כיצד הוא משפט אלהי הארץ ולא נתבלבל בעשייתם אחרי שנים רבות של אי-קיומן.

לכן צוותה אותנו התורה: תמשיכו לקיים מצוות בחוצה לארץ, כי בזכות זה יימשך הקיום היהודי שלכם, ותימשך הציפייה לשיבת ציון, כפי שאנחנו רואים בימינו שכאשר יהודים בחוצה לארץ חדלים מלקיים מצוות, בדרך כלל מהרה הם מתבוללים. מה שאין כן בארץ, שאע"פ שצער גדול יש לנו בכך שחלק מן היהודים אינם מקיימים מצוות, הרי שאינם מתבוללים – כי הארץ היא מקומם הטבעי.

דברי רש"י, ודברי הספרי האלה, בעצם מעוגנים בסיומת הפיסקה: "למען ירבו ימיכם וימי בניכם, על האדמה אשר נשבע ה' לאבֹתיכם לתת להם, כימי השמים על הארץ" (דברים יא, כא). בעצם כך יש לקרוא את כל הפסקה בכללה. "השמרו לכם פן יפתה לבבכם" – ואז תצאו לגלות. וכאשר תצאו לגלות "ושמתם את דברי אלה" – תשמרו על קיום המצוות למרות הכל. מדוע? "למען ירבו ימיכם וימי בניכם" – כי הרי אתם עתידים לשוב "על האדמה אשר נשבע ה' לאבֹתיכם לתת להם כימי השמים על הארץ".

אם כן נאמר לנו בפרשה השניה של 'קריאת שמע', מהו היסוד של קיום המצוות הפרטיות כגון הנחת תפילין וקביעת המזוזה, גם במצבים של גלות – כל המצוות האלה, אינן בעלי ערך עצמי כי אם בעלי ערך של שמירה על זהותנו הלאומית לקראת שיבת ציון המליאה, שבה באמת הנחת תפילין וקביעת מזוזה מקבלים את משמעותם האמיתית.

אשרינו, שבדורנו זכינו לשוב לציון, ולקיים את המצוות במלוא משמעותן האמיתית, כפי שאמר כבר ה'חפץ חיים' (מובא ב'לנתיבות ישראל' א עמ' קס) שהנחת תפילין בארץ ישראל ערכה גדול פי עשרים מהנחת תפילין בפולין.

מקור

הבדל מהותי קיים בין פרשה ראשונה של קריאת שמע שפגשנו בפרשת ואתחנן לבית פרשה שניה, המופיעה בפרשתנו. בראשונה, המוטיבציה לאהבת ה' היא עצם ההכרה ביחודו: "ה' אחד…ואהבת" אהבה שאין בה בקשת תועלת, שלא על מנת לקבל פרס. בשניה, יש כדאיות: "אם שמוע תשמעו… לאהבה… ונתתי מטר ארצכם". ללמדך שעבודת ה' של האדם היא כסולם שיסודותיו נטועים בטבע הראשוני של האדם, ומתחשב בחולשתו ובדרישתו לקבל פרס. רק אחרי שהחינוך מצליח "שלא לשמה", ניתן לעלות אל השלב העליון של עבודת ה' "לשמה".

מקור