דוד ארווןמקבץ דברי תורה של הרב אורי שרקי לפרשת ואתחנן: נפגשים בפרשה עם ארא"ל סגל, עשרת הדברות, תפילה שלא נענתה, אמיתות מעמד הר סיני, שמע ישראל, תורת ארץ ישראל ועוד..
מדוע תפילותיו של משה בדבר כניסתו לארץ לא נענו?
חז"ל דרשו ואמרו שהמילה "ואתחנן" עולה בגימטריה 515 – כמנין התפילות שהתפלל משה בעבור כניסתו לארץ, עד שאמר לו הקב"ה: "רב לך, אל תוסף דבר אלי עוד בדבר הזה" (דברים ג', כו) – שאם היה מתפלל תפילה אחת נוספת, היה משה נכנס לארץ. בסופו של דבר, משה הבין שלמען טובתו של עם ישראל אסור היה שיכנס לארץ (כפי שבארנו בפרשת "חקת"), יש לו למשה הקרבה אישית במלוא מובן המילה – שכן בהישארו מחוץ לארץ הוא נשאר מחוץ לתולדות האומה הממשית, שכן התולדות הממשיות של האומה הן רק אלו שנחלו נחלה בארץ ישראל.
בסופה של הפרשה, משה אומר משפט שאינני יודע עד כמה היטבנו לשים לב למשמעותו המיוחדת על רקע הדברים הללו. המשפט הוא: "שמע ישראל, ה' אלוהינו, ה' אחד" (דברים ו', ד). על מנת לומר: "שמע ישראל" – היה משה צריך לשים עצמו כחיצוני לישראל, ובכל זאת הוא אומר להם מיד לאחר מכן: "ה' אלוהינו, ה' אחד" ומכניס עצמו אל תוך הכלל. כלומר, היה מקום למחשבה שאולי משה מייצג חלילה משהו אחר, למשל – שמשה מייצג רק את התורה, ואילו עם ישראל את ארץ ישראל. לכן, היה צריך משה לומר במפורש שאף על פי שהוא נשאר מאחור והוא כביכול נשאר חיצוני לאומה, הוא עדיין איתם, רוחו ממשיכה איתם. כאמור, משה באיזשהו מקום הוא חיצוני לאומה. הדבר נובע מפני שבתור "נותן התורה" הוא מוכרח להיות מי שבא מבחוץ, מי שגדל בבית מצרי, מי ששומר על איזשהו מרחק מן העם. זו הסיבה שאנו איננו נקראים "בני משה" אלא "תלמידי משה", ואילו אנחנו "בני אברהם, יצחק ויעקב". וכאשר אתה מוצא גוים שמכנים אותנו "בני משה" – אין זה אלא מפני שהם היו רוצים שההגדרה של הזהות היהודית תהיה הגדרה דתית, כאשר מצד האמת ההגדרה ליהדות היא לאומית (או יש לומר אף: משפחתית – בני אברהם, יצחק ויעקב). משה הוא נותן התורה והוא בא להשלים משהו שמכח האומה לבדה לא היה יכול לבוא – מתן תורה. הכרחי הוא הדבר שלאורך ההיסטוריה המתח הזה בין משה לבין העם (או: בין משה לבין האבות) יישמר, כדי ללמדנו שההיסטוריה עדיין לא מושלמת והיא עדיין ממתינה להשלמתה.
מה הפך את מעמד הר סיני לכל כך יסודי באמונתנו?
אנשי ביקורת המקרא טוענים שיש צורך בסיסי בנפש האדם לדבר על אלוהים ועל ההתגלות שלו לבני האדם, ובכך הם מערערים על ההתייחסות אל ההתגלות בתור עובדה היסטוריה בטענם שמדובר בסך הכל בתוצאה של הרצון האנושי שאלוהים יתגלה אליו, ושמדובר בהמצאה גרידא. כנגד הדברים הללו, מעמיד אותנו משה רבנו על נקודה חשובה עד מאוד באמרו: "שאל נא לימים ראשונים אשר היו לפניך, למן היום אשר ברא אלוהים אדם על הארץ" (דברים ד', לב) – כלומר: חפש עד כמה שהזכרון ההיסטורי מסוגל לחקור ולהשיג, "ולמקצה השמים, ועד קצה השמים" (שם) – בכל כדור הארץ, בכל התרבויות והמיתוסים, "הנהיה כדבר הגדול הזה, או הנשמע כמוהו?" (שם) – חפש בתולדות הזכרון האנושי סיפורי אמת שהיו או סיפורי שקר שעליהם שמעת, "השמע עם קול אלוהים מדבר מתוך האש, כאשר שמעת אתה ויחי?!" (שם, לג). כלומר, מייסדי דתות – גם אם הם רוצים לשקר – לא יבנו את יסוד הדת על מעמד של התגלות אל אומה שלמה, ולו מהסיבה הפשוטה של הסכנה הכרוכה בדבר הכחשת המאורע על ידי אותה אומה (כך למשל הדת המורמונית טוענת שלפני אלפי שנים ישו התגלה אל האינדיאנים, אלא שהם אינם זוכרים זאת. כלומר, על מנת לטעון טענה של התגלות לאומה, עליך לטעון שאותה אומה לא תהיה קיימת כדי שתוכל להכחיש זאת…). הדבר בא ללמדנו שהרעיון של התגלות בורא העולם אל אומה הוא רעיון שאיננו טבעי לנפש, אלא אדרבה – הנפש האנושית מסלקת אותו מן התודעה, שבעוד שאתה יכול אולי לחשוב שאלוהים יתגלה אל אדם מסוים באופן פרטי, אבל לגבי אומה שלמה אין הדבר כן. ומכאן לטיעון הסמוי: אם אין סיפור כזה בפי הבריות, אף על פי שהוא על יכול היה לשרת את השקרנים ממציאי הדתות, סימן הוא שאין נפש האדם נוטה להעלותו הדעת. ודבר שאין אפשרות להעלותו על הדעת לא ייאמר אלא אם כן הוא אכן התרחש. דוקא בזאת נמצא האימות להיסטוריותו של המעמד, שכן היחידים שטוענים שבורא העולם מדבר הם אלה שמספרים שאיתם דבר, ומכאן שאמת בפיהם.
מה מייחד את עשרת הדברות שבפרשתנו?
בספר שמות אנו רואים את עשרת הדברות מבחינת האידיאל, ואילו בפרשתינו עשרת הדברות מופיעים בפן הפרגמטי. כך למשל תמצא בפרשת "יתרו" שנאמר: "זכור את יום השבת לקדשו… כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ" (שמות כ', ז) – דיבורים 'גבוהים' על זכירת בריאת העולם, ואילו בפרשתנו תמצא פניה אל היהודי שצריך לשמור את השבת בפועל: "שמור את יום השבת לקדשו" (דברים ה', יא), וגם עליו לראות את התועלת המעשית לאדם המופקת מכך: "למען ינוח עבדך ואמתך כמוך וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים" (שם, יג), שהאדם העובד זקוק למנוחה. כך גם אתה מוצא בפרשת יתרו שנאמר: "לא תרצח. לא תנאף. לא תגנוב" (שמות כ', יב), ואילו בפרשתנו נאמר: "לא תרצח ולא תנאף ולא תגנוב" (דברים ה', טז) – מתארים לנו מצב שבו האדם שגונב עשוי גם לנאוף וחלילה גם לרצוח. כלומר, מדובר באדם הממשי בעל היצרים, ולא מדובר רק בהכזרה רשמית של האידיאלים הרצויים. בנוסף, עשרת הדברות שבפרשת יתרו עניינן להודיע שהמוציא אותנו ממצרים הוא בעצמו מי שברא את העולם (כך ע"פ הסמ"ג, וכן בעולת-ראיה ח"א עמ' שלז). משום כך הוזכר הטעם של מצוות השבת שבו הושלמה בריאת העולם, שהוא תוכן אוניברסלי הנוגע לכל באי עולם, וכן נעשה שימוש בלשון "זכור" כי כל באי עולם צפויים לזכור את מעשה הבריאה. לעומת זאת, בפרשת "ואתחנן" נכנסים אנו אל הקודש פנימה, במה שנוגע לגורלו הייחודי של עם ישראל, שהוא העם שיצא ממצרים והוא מחוייב בשמירת השבת הלכה למעשה "שמור את יום השבת", זכר לביטול העבדות, וזה שייך לישראל דוקא.
האם יהושע הוא יורש ראוי למשה רבנו?
אמרו רבותינו: "פני משה כפני חמה, ופני יהושע כפני לבנה" (בבא בתרא עה.) – המיוחדות של יהושע באה לידי ביטוי בכך שהוא איננו מבליט את הכבירויות שלו, אלא הוא בא לקבל את אורו של משה ולהקרין אותו על העם. אדם כזה הוא המתאים ביותר מכל אחד אחר להיות ממשיכו של משה, הוא "תלמיד – חכם", תלמיד של חכם, שכל מעלתו איננה משלו אלא ממי שלמד אצלו. אצל הפילוסופים הקדמונים, כאשר היו רוצים להבליט את גדולתו של אדם היו אומרים: "ראו כמה תלמידים יש לו", ואילו בעם ישראל – כאשר רוצים להראות את גדלותו אדם, אומרים: "ראו ממי הוא למד". לפיכך, דוקא העובדה שיהושע איננו בולט כמשה בפן הרוחני ומה שמובלט אצלו הוא הפן הפוליטי (יהושע בתור כובש הארץ), אדרבה – יש בכך מה שעושה אותו הראוי ביותר להיות ממשיכו של משה. יחד עם זאת, יש להבין מדוע נבחר יהושע להנהיג את העם ולא מנהיג משבט יהודה (כלב למשל). זאת משום ששבט יהודה הוא מומחה ל"השלמות", ל"גולת הכותרת". כאשר כמעט הכל כבר מוכן לסעודה – אז אתה מוצא שמביאים את דוד המלך, את שלמה, את המשיח וכו'. לעומת זאת, שבטי אפרים, מנשה ובנימין הם השבטים האקטיביים, הם אלה שיודעים להוציא אל הפועל. כך מצאנו אצל יוסף שהוא כלכל את כל בית אביו "לחם לפי הטף" (בראשית מ"ז, יב) – כלומר, הוא זה שדואג לעם ישראל בעודו בשלבי התהוות ראשונים, בבנין האומה. כך אנו רואים גם את ההבחנה בין משיח בן יוסף המכין את הדרך למשיח בן דוד. בלשונו של הרב קוק אפשר לומר ששבט אפרים מייצג את ה"השתלמות" ואילו שבט יהודה את ה"שלמות". המורכבות הזו של הזהות היהודית שהיא כוללת בתוכה צדדים שונים היא דוקא מה שעושה את עם ישראל למי שמסוגל להיות קולט את דבר ה' שהוא המאחד בין קצוות המנוגדים זה לזה, ובזכות כך יכול הוא לפנות אל האומות עם מסר אוניברסלי של העלאת הכל.
מושג התשובה מופיע בפרשה – "ושבת עד ה' אלוהיך". באיזה סוג של תשובה מדובר?
הבה נעיין בפסוקים: "כי תוליד בנים ובני בנים ונושנתם בארץ והשחתם… ועשיתם הרע בעיני ה' אלוהיך להכעיסו" (דברים ד', כה) – זוהי האפשרות של ההסתאבות בארץ, שלאחריה מגיעים לידי גלות: "והפיץ ה' אתכם בעמים..." (שם, כז), עד שלבסוף: "בצר לך…ושבת עד ה' ושמעת בקולו" (שם, ל). הדבר המעניין הוא שהחזרה בתשובה המתוארת בגלות באה דוקא לאחר החלשה של הכח הלאומי, כאשר הריפיון באותו כוח לאומי הביא אותנו אל כל התועבות שגרמו לחרבן. עוד נאמר שם שדוקא בזמן הגלות נגיע לידי תשובה: "ובקשתם משם את ה' אלוהיך ומצאת, כי תדרשנו בכל לבבך ובכל נפשך" (שם, כט). כלומר, התורה מבשרת לנו למעשה על היווצרות המצב שבו היהדות מזוהה דוקא בתור דת, דבר שאכן קרה לה בזמן הגלות – כאשר הפסקנו להתנהג כאומה פוליטית בעלת ארץ והתחלנו לחיות כדת (כאוסף של יחידים המקיימים פולחן מסוים), ודוקא מכוח המצב הזה מגיעה לאחר מכן החזרה בתשובה. כלומר, המונח "חזרה בתשובה" שמופיע כאן מדבר על החזרה בתשובה של הפרט הבאה לזכך את המוסר האישי שלו. זאת לעומת המושג "חזרה בתשובה" שמופיע בפרשת "ניצבים" המדבר על ההחיאה של הזהות הלאומית – "ושבת עד ה' אלוהיך… ושב ה' אלוהיך את שבותך ורחמך ושב וקבצך מכל העמים… משם יקבצך ה' אלוהיך והיטבך והרבך מאבותיך" (דברים ל', ב-ג). בהקשר זה, יש לשים לב שהעונש האלוהי לעולם מופיע בתורה בתור פעולה חינוכית, אין הענשה שבאה בתור "נקמה". כך למשל אם חטא העם בעבודת אלילים בארץ ישראל, סימן שעליו לצאת מן הארץ לזמן מסוים. אילו היה מדובר בעונש ממש, אז היה חלילה קורה לאומתנו מה שקרה ליתר יושבי כנען – שלא היתה להם תקומה. וכך דרשו חז"ל שהמילה "ונושנתם" (דברים ד', כה) עולה בגימטריה 852, והגלות הגיעה אלינו לאחר 850 שנות שהיה רצופה בארץ, ואילו היינו נשארים שנתיים נוספות היינו חלילה אובדים לגמרי. ולכך התכוונה התורה באמרה: "העידתי בכם היום את השמים ואת הארץ כי אבד תאבדון מהר מעל הארץ… לא תאריכן ימים עליה, כי השמד תשמדון" (שם, כו) – ההוצאה בכח של עם ישראל מארצו "מהר" – טרם הוגדשה הסאה, באה לטובתו – שלא יושמד חלילה.
מה בין אמונת היחוד היהודית לבין אלו של דתות אחרות?
משפטי היחוד שאתה מוצא אצל הגויים הם משפטי יחידיות; אצל המוסלמים אומרים – "אין האל אלא האלוה", זוהי אחדות אקסלוסיבית שבאה לפסול כל מה שמחוץ לה, ולכן היא חייבת להיות גם אימפריאליסטית – כזו שמשתלטת על הזולת וכופה עליו את רצונה. כך גם אמונת היחוד של הנוצרים מדברת על היחודיות של הכנסיה ולא מעבר לכך. לעומת זאת, כאשר היהודי אומר "ה' אלוהינו ה' אחד" (דברים ו', ד) – יש כאן הכללה, כרוצה לומר: הכל כלול באחדות האלוהית. בסופו של דבר, מאחורי הקנאות העברית באמונת היחוד מסתתר היסוד של ההכללה, של הסובלנות הגדולה, שבה ניתן מקום לכל. וכבר אמרו במסכת אבות: "אין לך אדם שאין לו שעה ואין דבר שאין לו מקום" (אבות ד', ג). וכבר אמר רבי נחמן מברלסב שכאשר אתה שומע דעה שלילית, רואה תופעה רעה וכדומה – עליך לשאול את עצמך מאיזו נקודה טובה הוא נובע, ומשם תמצא את הדרך לתקנו ולהעלותו. נדמה לי שבגשתנו אל ביאור האמרה "שמע ישראל", ראשית צריכים לשאול – אל מי פונה האדם הקורא את "שמע ישראל"? כאשר משה רבינו אמר זאת – הוא פנה אל עם ישראל, אבל אני, שאינני משה רבינו, אל מי אני פונה באמרי זאת? אם אני פונה אל עצמי, אל עמי – היה צריך להאמר "אשמע", "נשמע", ואילו הלשון "שמע" מורה על פניה אל גורם אחר ממני. אם כן, מיהו אותו "ישראל" שאליו אני פונה? כאן מוכרחים אנו להביא יסוד מתורת הקבלה המסביר שהפניה היא אל "ישראל סבא", הלא הוא שורש הנשמה של כלל ישראל. אותו שורש הוא כבר תואם לרצון ה', אלא שאני טרם מימשתי זאת, ולכן אני פונה אל השורש שלי ואומר לו: "שמע ישראל, ה' אלוהינו ה' אחד" (דברים ו', ד) – כשם שאין בליבך אלא אחד, כך אין בליבי אלא אחד; אף על פי שלא הצלחתי לממש את עצמי בתור ישראל במלא מובן המילה, מכח האמונה אני יודע שאני עתיד לעשות כן. עד כאן ההסבר הנוגע לפן הפרטי. אם נבאר על פי רש"י, נראה שאותו פסוק שאמור להיות הפסוק המונותאיסטי האולטימטיבי המדבר על אמונת היחוד, מתפרש לכאורה באופן הפוך לגמרי. אומר לנו רש"י: "שמע ישראל, ה' שהוא אלוהינו עתה ולא אלוהי העובדי כוכבים, הוא עתיד להיות ה' אחד" (רש"י על דברים ו', ד). על פי רש"י, הפסוק הוא בעל דינמיקה היסטורית המבאר לנו שאמונת היחוד היא דבר ההולך ומתברר במהלך ההיסטוריה בציפיה לתיקון העולם. כיום, אנו אולי רגילים לתפיסה הגורסת שכדי להגיע אל האוניברסלי עליך לצאת מן הפרטיקולרי תחילה, שכדי להיות אור לגוים עליך להיות תחילה בן אברהם יצחק ויעקב, אך בל נשכח שהטענה האנטי יהודית הקלאסית במשך הדורות היתה שהיחודיות של עם ישראל היא מה שמבדיל אותו מן העמים ומרחיק אותנו מן האומות. כלומר, הבנה זו שמדובר במהלך של השפעה על האומות דוקא מתוך התכנסות פנימה תחילה – לא היתה רווחת כלל. כך למשל לטענתו של ברקסון יש יתרון לנצרות על פני היהדות מפני שהיהדות מדברת על אלוה של לאום מסוים ואילו הנצרות פונה לכל אומות העולם (אנו ראינו מה היו התוצאות המעשיות של אותה אמונה הכביכול רחבת אופקים הזו שלא הצליחה למנוע את העולם המערבי מלחולל שואה, שמהווה תעודת כישלון עבור העולם הנוצרי – אפילו בלבושו החילוני). נמצאנו למדים שדוקא עם ישראל שהוא כל כך פרטיקולריסטי, שהוא מסוגל לומר "ה' אלוהינו" – שהוא לא אלוהי האומות עתה, הוא זה שמסוגל להחזיק את הגרעין של תיקון העולם כולו, הוא זה שנותן מקום של כבוד לכל זהות אנושית, שאיננו מצפה מכולם להתגייר, ודוקא מכח זה יכולים כולם להתאחד מסביב לנקודה משותפת, כדברי הנביא: "כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרא כולם בשם ה' ולעבדו שכם אחד" (צפניה ג', ט).
"וָאֶתְחַנַּן אֶל-ה' בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר: אֲדֹ-נָי ה' אַתָּה הַחִלּוֹתָ לְהַרְאוֹת אֶת עַבְדְּךָ אֶת גָּדְלְךָ וְאֶת יָדְךָ הַחֲזָקָה אֲשֶׁר מִי אֵ-ל בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה כְמַעֲשֶׂיךָ וְכִגְבוּרֹתֶךָ. אֶעְבְּרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן: הָהָר הַטּוֹב הַזֶּה וְהַלְּבָנֹן".
בכל מקום שמוזכרת ארץ ישראל המערבית, נוסף הביטוי "טוב": רש"י אומר שהכוונה לירושלים ולמקדש. אמנם פשט הפסוק הוא הרי יהודה והרי הלבנון ,אך לב הארץ היא ירושלים, וגם הביאו עצים למקדש מהלבנון. הלבנון משמש לבניית המקדש שבירושלים. הלבנון הוא החלק הגבוה שבארץ ישראל שנשאר בצורתו הטבעית בזמן ההוא ועציו העמידים הם המתאימים לבניית המקדש.
לפי זה מובן מדוע הוא רוצה להכניס בעצמו את העם לארץ כנען, משום: "הָהָר הַטּוֹב הַזֶּה וְהַלְּבָנֹן" – הוא רוצה לבנות את המקדש. אם הוא יבנה את המקדש אז זה יהיה נצחי כמידת הנצח של משה. הדבר גם עולה משאלת התלמוד: מדוע התאווה משה להכנס לארץ? וכי לאכול מפריה הוא צריך? שאלה זו לכאורה לא ברורה. הרי כל יהודי צריך להכנס לארץ כדי לאכול מפריה ולחיות בה ולקיים מצוות בארץ?! הסבר שאלת הגמרא מצריך הדגשה על המילה הוא. וכי לאכול מפריה הוא צריך? משה אינו שייך כל כך לעולם הזה אלא לעולם הבא, ואם כן הוא באמת לא צריך לאכול מפרי הארץ כדי להגיע לדרגת קדושה משמעותית.
אם כך מדוע ה' לא מסכים? למה שמשה לא יבנה את המקדש? התשובה היא שבני ישראל אינם בדרגה המתאימה. היות ובני ישראל אינם ברמה הרוחנית הדומה לזו של משה קיימת סכנה גדולה בכך שמשה יבנה מקדש נצחי. יש מצבים שבהם עם ישראל חוטא ויש צורך להענישם כדי לגרום להם ללכת בדרך הנכונה. אם המקדש אינו נצחי, אז במצבים קיצוניים תתבטא תגובת ה' בחורבן המקדש, כפי שאכן קרה בהמשך ההיסטוריה. אם לעומת זאת המקדש נצחי ואין אפשרות לפגוע בו ,אזי הפגיעה תהיה באנשים עצמם וזה יהיה הרבה יותר גרוע. כפי שנאמר במדרש, חסד עשה ה' עם עם ישראל שכילה חמתו על עצים ואבנים.
הדבר נאמר על ידי משה בעצמו: וַיִּתְעַבֵּר ה' בִּי לְמַעַנְכֶם. זה שמשה לא נכנס לארץ זה למען בני ישראל. ה' אומר למשה: "אל תוסף דבר אלי עוד". חז"ל אמרו שמשה התפלל ואתחנ"ן (בגימטריה 515) תפילות. כאילו נאמר לו: "אם תתפלל עוד אז אשמע לך, אך אני מבקש שלא תעשה זאת כי זה לא לטובת בני ישראל לטווח הרחוק". רואים שמשה קיבל זאת ואכן לא נכנס לארץ כנען אך בכל זאת ה' נענה לבקשתו "לראות" את הארץ וה' אכן הראה לו את הארץ.
הדברות שבפרשת יתרו עניינן להודיע שהמוציא אותנו ממצרים הוא בעצמו מי שברא את העולם (ע"פ הסמ"ג, ועי' עולת-ראיה ח"א עמ' שלז). משום כך הוזכר הטעם של מצוות השבת שבו הושלמה בריאת העולם, שהוא תוכן אוניברסלי הנוגע לכל באי עולם. משום כך נאמר בלשון "זכור" כי כל באי עולם צפויים לזכור את מעשה הבריאה. לעומת זאת בפרשת ואתחנן נכנסים אנו אל הקודש פנימה, במה שנוגע לגורלו הייחודי של עם ישראל, שהוא העם שיצא ממצרים, והוא מחוייב בשמירת השבת הלכה למעשה "שמור את יום השבת", זכר לביטול העבדות, וזה שייך לישראל דווקא. בזמן מתן תורה, יכול היה העם לצפות להמשך הופעת הקודש דווקא בבית המקדש בלבד, ומשום כך באו מיד אחרי הדיבור מצוות הנוגעות למקדש ולמזבח. בפרשתנו, מדובר בעם שכבר הספיק להזדכך הרבה במדבר, ורואה את התגלות ה' בכל דרכי החיים של ארץ ישראל: "לך אמור להם שובו לכם לאהליכם… למען תחיון וטוב לכם והארכתם ימים בארץ אשר תירשון".
"כי שאל נא לימים ראשונים אשר היו לפניך, למן היום אשר ברא א-לוהים אדם על הארץ ולמקצה השמים ועד קצה השמים, הנהיה כדבר הגדול הזה או הנשמע כמוהו? השמע עם קול א-לוהים מדבר מתוך האש כאשר שמעת אתה ויחי?" (ד, לב-לג). האיזכור של מעמד הר סיני בפרשתנו מלווה באמירה רטורית ובטענה סמויה. האמירה הרטורית היא שאף אם נחקור בכל המסורות ובכל הארכיונים של אומות העולם בכל כדור הארץ, לא נמצא סיפור המתדמה למעמד הר סיני. נרמז גם שלא נמצא סיפורים מעין אלה אפילו לא בתור שקר ("הנשמע" אף על פי שלא "נהיה"). ומכאן לטיעון הסמוי: אם אין סיפור כזה בפי הבריות, אף על פי שהוא יכול היה לשרת את השקרנים ממציאי הדתות, סימן הוא שאין נפש האדם נוטה להעלותו על הדעת. ודבר שאין אפשרות להעלותו על הדעת לא ייאמר אלא אם כן הוא אכן התרחש. דוקא בזאת נמצא האימות להיסטוריותו של המעמד, שכן היחידים שטוענים שבורא העולם מדבר הם אלה שמספרים שאיתם דבר, ומכאן שאמת בפיהם.
בשבוע שעבר החילונו לקרוא בבית הכנסת את ספר דברים, הנקרא גם, בפי חז"ל בשם: משנה תורה. הכוונה בביטוי 'משנה תורה' הוא לומר, שכל מה שנאמר כעת אינו אלא חזרה על מה שנאמר עד עכשיו. 'אינו אלא חוזר ושונה מה שלמעלה' כפי שאומרים התוספות בתחילת מסכת גטין (דף ב. ד"ה 'המביא גט'). אם כן נשאלת השאלה מה הצורך לחזור על מה שכבר נאמר למעלה? בשביל מה לשנות את התורה בנוסח מחודש?
אלא שכאן יש לנו רמז ברור. התורה צריכה להיכתב מחדש, בסדר חדש, לקראת הכניסה לארץ ישראל. כל זמן שלא הגענו אל שעריה של ארץ ישראל, התורה ניתנת ללא הסדר האמיתי שלה, בחסרון המוקדם והמאוחר. עד כדי כך, שאחד מן הַתַּנָאִים – ר' יהודה, לא היה דורש את 'מידת הסמוכין' אלא בספר משנה תורה בלבד (ברכות כא:). כלומר, אין אנחנו רשאים ללמוד הלכות מסמיכותם של פסוקים שונים זה לזה, אלא בספר משנה תורה בלבד. לומר: שכאן התורה מסודרת לפי סדרה האמיתי, בתור החוקה המדינית של האומה הישראלית בארצה. מה שאין כן לפני כן, התורה מופיעה בתור מכלול של מצוות דתיות ללא קשר אורגני חברתי ביניהן.
לכן גם בפרשתנו מדגישה התורה, שכל המצוות כולן לא נתנו מלכתחילה אלא על מנת להתקיים בארץ ישראל בלבד. כפי שאומר משה רבינו במפורש: 'ראה למדתי אתכם חקים ומשפטים כאשר צוני ה' א-להי לעשות כן בקרב הארץ אשר אתם באים שמה לרשתה' (דברים ד' ה'). כלומר, דווקא בארץ ישראל יש מקום לקיום המצוות, ומה שהתורה ציוותה להמשיך ולקיים את המצוות גם בחוצה לארץ, אין זה אלא כדי לשמש ציונים לאומה, על מנת שלא תשכח את אורחותיה המקודשים כשתשוב לארצה ותוכל לקימן (ספרי עקב פר' מג). אפשר לומר שקיום המצוות בחוצה לארץ, דומה למעין קבוצה של אסקימואים שגלתה לסהרה, וממשיכה לעשות סקי. הדבר הזה הוא טוב במידה וכוונתם לשוב ביום מן הימים אל הקוטב הצפוני. כמו כן גם המצוות בחוצה לארץ הן אינן במקומן הטבעי, אבל יש להם משמעות בתור ציפייה לשיבת ציון.
גם בפרשתנו מופיעה הדינמיקה ההסטורית המיוחדת, השומרת על עם ישראל ועל נצח ישראל. הרי ישנה סכנה בכניסה לארץ, שמא האדם יתמזג יותר מידי עם הטבע, יתרגל יותר מידי לחיי חומריות וישכח את ה' א-להיו המוציא אותו מארץ מצרים. כפי שאומרת לנו התורה בפרשתנו: 'כי תוליד בנים ובני בנים ונושנתם בארץ והשחתם ועשיתם פסל תמונת כל' (שם ד כה), אז היה צריך בודאי שיימצא איזה שהוא פתרון לבעיה הזאת. אומרת לנו התורה: 'העידתי בכם היום את השמים ואת הארץ כי אבד תאבדון מהר מעל הארץ אשר אתם עברים את הירדן שמה לרשתה לא תאריכן ימים עליה' (שם שם כו) כלומר התורה הבטיחה לנו שלעולם היא לא תיתן לנו להשחית את דרכנו יתר על המידה. כי אם באמת היינו מתישנים בארץ והיינו מאריכים ימים עליה, התורה אומרת 'כי השמד תשמדון' (שם שם כה), לכן על מנת להציל אותנו מכך, אומרת התורה: 'והפיץ ה' אתכם בעמים ונשארתם מתי מספר' (שם שם כז). כלומר הגלות היא וסת הביטחון הנותן לנו בטחון שהארץ לא תשחית אותנו לעולם (מהר"ל, נצח ישראל). ולכן מתוך בטחון שלם בקב"ה אנחנו יכולים להיכנס לארץ ישראל.
כמובן הכניסה לארץ ישראל נותנת אופי חדש למצוות, ועשרת הדברות ניתנות מחדש ביישום מעשי. במקום לדבר על ידיעה מטאפיזית של "צריך לשמור את השבת משום ש-'כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ'" (שמות כ יא), התורה נותנת כבר טעם סוציאלי 'למען ינוח עבדך ואמתך כמוך' (דברים ה יד). נותנת גם טעם הסטורי: 'וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים' (שם שם טו). כמו כן מזכירה גם את טובת העולם הזה בכיבוד אב ואם: 'ולמען ייטב לך' (שם שם טז) ולא רק את טובת העולם הבא 'למען יאריכן ימיך', זאת היא תורה ארץ ישראל המחוברת גם אל הארציות הממשית הפוליטית הסוציאלית וההסטורית.
קריאת שמע" איננה תפילה במובן הרגיל של המילה. זהו בעצם חלק ממצות לימוד תורה. עד כדי כך, שדעת חלק מן התנאים היא שאדם שקרא את שמע שחרית וערבית כבר קיים בזה "והגית בו יומם ולילה" (יהושע א, ח). אם כן מדוע צורפה אמירת "שמע ישראל" אל התפילה? על מנת שנדע לפני מי אנחנו מתפללים מיהו אותו א-לוה שאנחנו מפנים אליו את תפילותינו.
קריאת שמע פותחת בפסוק המפורסם: "שמע ישראל ה' א-להינו ה' אחד". אך כרוב פרסומו של הפסוק הזה כך עניינו נעלם. לא רבים הם בני אדם המסוגלים לפרש פסוק זה מבלי להיתקל בקשיים. כי הרי מה הצורך לומר "ה' א-להינו ה' אחד"!? מדוע לחזור פעמיים על המילה ה'? די היה לומר למשל: שמע ישראל ה' אחד. או ה' א-להינו אחד. החזרה הכפולה הזו דורשת ביאור.
ראשון לכל המפרשים, הלא הוא רש"י הקדוש, מפרש את הדברים בתור אמירה דינמית: "שמע ישראל ה' שהוא א-להינו, א-להינו דווקא, ולא א-להי האומות, שהוא ניכר בתור הא-להים רק ע"י עם ישראל, ומייחד את שמו על עם ישראל בלבד, ה' הוא א-להינו ולא א-להי הגויים, עתיד להיות ה' אחד.
מה פרוש הביטוי "אחד"? נאמר בצפניה (ג, ט) "כי אז אהפך אל עמים שפה ברורה לקרא כלם בשם ה' ולעבדו שכם אחד" – דברי צפניה הנביא כולם, מרוכזים בביטוי הקצר "ה' אחד", כלומר לעתיד לבוא.
אם כן, אמירתו של משה רבינו היא אמירה דינמית, המזמינה התפתחות היסטורית מלאה, המזמינה את עם ישראל לפעול למען הפיכתו כביכול, של הקב"ה – מא-להי האומה העברית בלבד, לא-להי העולם כולו. בעצם פירושו זה של רש"י משתלב בכל המגמה של אמירת הקדיש: יתגדל ויתקדש שמיה רבה" הלא הוא תפילה שיתקיים הכתוב ביחזקאל (לח, כג): "והתגדלתי והתקדשתי ונודעתי לעיני עמים רבים". שכן מלכות ה' איננה שלמה כל עוד מייחד הקב"ה את שמו על ישראל, בלא שיכירו האומות בו. ועל זה כבר אמר הנביא (מלאכי א, ה): "ואתם תאמרו יגדל ה' מעל לגבול ישראל".
פירוש זה של רש"י לדברי משה, משתלב במסר שיש לנו לקלוט מ"שמע ישראל" במהלך הגלות. אבל בימי משה עצמו כאשר משה אמר את הפסוק הזה: "שמע ישראל ה' א-להינו ה' אחד", ודבריו הופנו לעם ישראל, כוונתו בפשטות היתה שה' א-להינו – א-להי משה וא-להי ישראל – הוא אותו א-לוה. א-להי משה הוא בפשטות א-להי התורה – מי שנותן תורה לישראל. ואילו א-להי השבטים הוא מי שמנהיג את האומה הנהגה פוליטית. והיה מקום לחשוב שיש להבדיל בין התפיסה הא-להית של משה, שהיא תפיסה דתית, לבין התפיסה הא-להית של האומה, שהיא לאומית, בא משה ללמד: שמע ישראל ה' א-להינו הא-לוה שלי, והא-לוה שלכם, ה' אחד. אין הבדל בין הופעה דתית להופעה לאומית.
אך מסורת בידינו שגם בימי יעקב אבינו נאמר הפסוק הזה. מסופר שכאשר שכב יעקב אבינו על מיטת חוליו, נסתלקה ממנו שכינה, חשש שמא יש אחד מבניו שאינו ראוי להיות מבני ישראל, אמרו לו בניו "שמע ישראל" – וכאן "ישראל" פירושו "אבינו ישראל" – ה' א-להינו ה' אחד. כשם שאין בלבך אלא אחד – כך אין בלבנו אלא אחד. כי אז עדיין היה חשש שמא יש חלקים של האומה שאינם שייכים לעם ישראל.
אם כן בימי יעקב ע"י הפסוק הזה נפתרה הבעיה של אחדות חלקי האומה. בימי משה משמעותו היתה אחדות התורה והאומה. ואילו לעתיד לבוא משמעותו של הכתוב הזה אחדות א-להי ישראל על כל העולם כולו.
בפרשת ואתחנן מופיע המשפט העיקרי, אם אפשר לומר הסיסמא של היהדות – "שמע ישראל ה' א-להינו ה' אחד" (דברים ו ד). כולנו אומרים את המשפט הזה פעמיים ביום שחרית וערבית, אך לא תמיד אנחנו מתבוננים במשמעותו העמוקה. מה בעצם המשפט הזה בא לומר? האם הוא בא לומר שרק א-לוה אחד יש? אם כך מה הדבר הזה מייחד את העם היהודי? הלא עמים אחרים מאמינים שיש א-ל אחד, במיוחד דת גדולה הסובבת והמקיפה אותנו – האסלם, שגם הוא כל הזמן מכריז שיש רק א-לוה אחד?! אם כן מדוע צריך להוסיף את שתי המילים "שמע ישראל"? בעצם, האמת הזו היא אמת אוניברסלית, הידועה לכל המין האנושי כולו?
אלא שכנראה, כוונת הפסוק היא לומר דבר אחר לגמרי. לא שאם יש א-להים – יש רק אחד כזה, אלא שהא-להים הזה הוא אחד במהותו:, הוא מאחד את הניגודים, וכל דבר בעולם כל הדברים המנוגדים וההפכיים זה לזה, כמה שיהיו הפכיים, כולם מתיישבים באחדות הא-להית. ובעצם יש כאן השלכה מוסרית חשובה. אנחנו לומדים מכך, שהאידיאל המוסרי של היהדות, הוא ייחוד המידות שתהיה אחדות בין מידת החסד למידת הדין, בין שמים וארץ, בין ענייני החומר לענייני הרוח. כל התחומים של המציאות כולם נצרכים, ולא רק לגיטימיים, אלא הכרחיים לגילוי האחדות הא-להית. לעומת אמונת הייחוד המוסלמית למשל, שהיא מעמידה את הא-להים ביחידיותו מול כל העולם. עד כדי כך שהזרם המרכזי באסלם כפר בבחירה החפשית של האדם משום שהם חושבים שהבחירה החפשית היא סתירה לכל יכולתו של הקב"ה. ואילו אצל ישראל הכל א-להי. גם הבחירה האנושית היותר חפשית, אף היא חלק מן האחדות הא-להית ונצרכת לגילוי מילואה ושלמותה של האחדות הזו.
אלא שגם כאן ניתן להבין את הפסוק הזה בשני אופנים. האופן היותר פשוט הוא מה שרש"י אומר בפרשתנו: שמע ישראל: ה' הוא א-להינו ולא א-להי העמים עכשיו, אלא שעתיד הוא להיות ה' אחד לכל העמים. אם כן יש בפסוק הזה מתח הסטורי בין ההווה לבין העתיד. אם כן כל הפסוק הזה הוא צפייה לאחרית הימים צפייה ליום שבו הייחוד יתגלה לעיני כל העמים כולם. ואילו יש כאן אמירה שבהווה אין הייחוד הזה מתגלה בשלמותו.
לעומת זאת, הרמב"ם רואה בפסוק הזה נקודה של ההווה. הוא אומר: האמונה בייחוד ה' היא מצוות עשה שנאמר: "ה' א-להינו ה' אחד" (ספר המצוות, עשין ב'). אבל לצורך זה היה צריך הרמב"ם להשמיט את שתי המילים הראשונות "שמע ישראל". מדובר פה על אמת נצחית, המתעלה מעל ההסטוריה. אלא שבאמת אין כאן מחלוקת עמוקה אמיתית בין רש"י לבין הרמב"ם. רש"י מדבר על המצב הקיומי האכסיטנציאלי של היהודי שרואה שאין הייחוד מוכר לעיני העמים, ולכן כשאומר "שמע ישראל", הוא אומר את זה מתוך צפייה לתיקון בעתיד. ואילו הרמב"ם מתעלה מעל תהפוכות ההסטוריה ורואה את האמת הנצחית. אבל עתידים העתיד וההווה להתאחד, ויבוא היום ש'יהיה ה' אחד ושמו אחד' וכבר יהיה 'שמע ישראל ה' א-להינו ה' אחד' בעל אותה משמעות, גם עבור רש"י וגם עבור הרמב"ם.
הפרשה הראשונה פותחת אחרי 'שמע ישראל, ה' א-להינו ה' אחד' במילים: 'ואהבת את ה' א-להיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאֹדֶךָ'. הנוסח בהחלט שונה ממה שמצאנו בפרשה השניה: 'אם שמֹעַ תשמעו אל מצותי אשר אנכי מצוה אתכם לאהבה את ה' א-להיכם ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם. ונתתי מטר ארצכם '. בפרשה השנייה, מוצע שכר לעובד את ה' מאהבה. מה שאין כן בפרשה הראשונה, 'ואהבת' נאמר מצד עצמו ללא תקוה לקבל שכר.
יש לנו כאן שתי השקפות עולם אפשריות לעובד ה': ההשקפה האחת עובדת את ה' משום שהקב"ה הוא הקב"ה 'ה' א-להינו ה' אחד'. אם הבנת את זה איך לא תאהב אותו?! 'ואהבת את ה' א-להיך' – זה מתחייב מעצם האמירה של 'שמע ישראל', מעצם ההשכלה הזאת. ועל כן נאמר שם 'בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך'. גם 'מאודך' – אפילו נוטל את ממונך כדברי חז"ל בירושלמי (ברכות פ"ה הלכה ט), שם מוזכר שאדם מוכן לוותר על כל אשר לו למען אהבת ה'.
לעומת זה, הפרשה השניה נאמרה מתוך התחשבות בחולשותיו של האדם. האדם הזקוק לעבודת ה', אמנם מאהבה, אבל מתוך צפייה לקבלת השכר. הרי נאמר: 'אם שמע תשמעו אל מצותי' – אמנם מאהבה – 'לאהבה את ה' א-להיכם ולעבדו', אז 'ונתתי מטר ארצכם'. אז אין התורה יכולה להוסיף את המילים 'בכל מאודכם', אלא רק 'בכל לבבכם ובכל נפשכם' – בלי 'בכל מאודכם', שהרי כאן התקוה היא אדרבה, להגדלת הרכוש ולא לויתור עליו.
מתוך ההבדל בין שתי צורות עבודת ה' מאהבה אלה, נובע גם הבדל נוסף – והוא בפעולת האוהב על הסביבה שלו. נאמר בספרי (פרשת ואתחנן פיסקה לב): 'ואהבת את ה' א-להך' – כאילו נאמר 'וֶהֱאֵהַבְתָּ': 'האֲהִיבֵהוּ על בריותיו, כדרך שעשה אברהם אביך'. כלומר כאשר אתה מכיר 'שה' א-להינו – ה' אחד', ממילא ישנה הזרחה פנימית מצד המאמין, הגורמת לכל בני האדם לאהוב את ה', ולומר כמה נאה אדם זה, שלמד תורה, כמה נאה אדם זה שעובד את ה' – ואז כולם חפצים בעבודת ה' אף הם.
לעומת זה על מי שנאמר בו 'אם שמוע תשמעו אל מצותי', לא נאמר בו שהוא גורם לאהבת ה' אצל הבריות, אלא שיהיה לו שכר, והשכר הוא 'ואספת דגנך ותירושך ויצהרך'. אין סיבה שהבריות יצטרפו לאהבת ה' על ידו.
מתוך כך 'ואהבת את ה' א-להיך' הוא אחד המקורות ההלכתיים למצוה לגייר את בני האדם – להביא גרים תחת כנפי השכינה. ובגר נאמר: 'ואהבתם את הגר' (דברים י' יח), כדרך שנאמר בקב"ה 'ואהבת את ה' א-להיך' לעומת אהבת ישראל מלידה, שנאמר בו 'ואהבך לרעך כמוך' (ויקרא י"ט יח), ופירש הרמב"ם באגרותיו (תשובה תמ"ח במהד' בלאו, ר"י שילת עמ' רמ), שהוא משום שאהבת ישראל הפשוטה יש לה גם מוטיבציה לאומית, אנוכית במידה מסוימת. הרי גדלנו באותה משפחה, הרי אנחנו בנים לאותה האומה, אם כן אהבה טבעית יש בינינו. מה שאין כן אהבת הגר, הנובעת מעצם ההתחברות של הגר אל אהבת ה', בלי שום קשר משפחתי קודם. אם כן בוודאי שיש כלפי הגר אהבה מיוחדת משום שהוא מבטא את אהבת ה' לשמה – לשם שמים לגמרי.
מדרגה זו של אהבת הגר ושל חפץ של התקדשות שם שמים לעיני כל אפסי ארץ, תיתכן רק על ידי מי שאוהב את ה' לשמה – ללא תקוה של קבלת שכר.
מה פשר כפילות הנחמות בביטוי "נחמו נחמו עמי" שבהפטרה (ישעיה מ,א)? אמנם ציון "לקחה כפלים בכל חטאתיה" (פסוק ב) ועל כן מגיעה לה נחמה כפולה. אך מהי?
נראה שהתשובה מונחת בעידוד הכפול שבפסוק ט:
עַל הַר גָּבֹהַּ עֲלִי לָךְ מְבַשֶּׂרֶת צִיּוֹן, הָרִימִי בַכֹּחַ קוֹלֵךְ מְבַשֶּׂרֶת יְרוּשָׁלִָם. הָרִימִי, אַל תִּירָאִי, אִמְרִי לְעָרֵי יְהוּדָה, הִנֵּה אֱ-לֹהֵיכֶם.
הנביא מודיענו שיש שתי בשורות טובות, שהן שתי נחמות: מבשרת ציון ומבשרת ירושלים.
בשורת ציון, הציונות, דורשת לעלות על הר גבוה, לראות את ההיסטוריה מנקודת מבט המקיפה דורות רבים. רק מתוך התבוננות רחבת אופקים ניתן להשקיף על יד ה' המנהלת את המאורעות מאחורי הקלעים. המבט השטחי, המשקיף על בעיות השעה הדחופות, עלול לנטוע ייאוש בלב. לימדונו חז"ל שפני דור הגאולה כפני הכלב. אחת המשמעויות של הביטוי הזה היא שכשמכים את הכלב במקל, הוא נושך את המקל ולא את המחזיק בו. זו ראייה קצרת טווח, שעל מנת להשתחרר ממנה מזמין אותנו הנביא לעלות על הר גבוה.
הבשורה השנייה, זו של ירושלים, דורשת כוח, על דרך הכתוב (תהילים קיא,ו): "כח מעשיו הגיד לעמו, לתת להם נחלת גוים". על מנת להפיח נשמה במפעל הגאולה צריך לפרוץ את גבולות התודעה הרגילה, ולא רק לראות את יד ה', אלא גם לפתח הקשבה מיוחדת לשמוע את קול ה', המכונה כאן "קולך". הדיבור הנבואי תובע את מקומו בעולם שהתרגל מזה אלפי שנים למציאות שבה אין דבר ה' נשמע כלל, ובו תפסה הפילוסופיה את מקומו.
כשאין קול ה' נשמע, שוררת מבוכה מוסרית. אפס הביטחון העצמי, וחסר הכוח, ובכלל זה הכוח לקיים מתוך תחושה של עליונות מוסרית את הצו: "ארדף אויבי ואשיגם ולא אשוב עד כלותם" (תהילים יח,לח). הנביא ישעיהו מעודד אותנו בשעות של מבוכה וקורא בכל עוז: הרימי בכוח קולך, הרימי, אל תיראי, אמרי לערי יהודה: הנה א-להיכם!"
מתוך העוז המדיני, מתבררת התפיסה האוניברסלית של ההשגחה העליונה: "הן גוים כמר מדלי וכשחק מאזנים נחשבו, הן איים כדק יטול" (מ, טו).
ומתוך המבט העליון הזה אנו מוזמנים לצפות בגדולת מעשה בראשית: "שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה, המוציא במספר צבאם, לכולם בשם יקרא, מרב אונים ואמיץ כח, איש לא נעדר" (פסוק כו), להיפגש מבעד למאורעות השעה עם מי שאמר והיה העולם, המנהלו מאחורי הקלעים האפורים של הפוליטיקה הבינלאומית.